Талал Асад - Возникновение секулярного: христианство, ислам, модерность

Антропологической литературе по предмету, как мне кажется, не хватает должного внимания к ограниченности человеческого тела как конкретного приложения агентности, но она наполнена странными переживаниями того, какими способами актор соприкасался с болью и страданиями. Когда пользуются словом «тело», оно в большей части случаев не является синонимом индивида, желание и способности которого к действию принимаются как неоспоримые 128. С теми, кто испытал влияние Фрейда, дело обстоит совершенно по-другому. На самом деле, хотя утверждение Фрейда породило всестороннюю, универсально применимую и справедливо оспариваемую многими теорию описываемой проблемы, его интерес к нашему неполному знанию и ограниченному владению телом и сознанием остается в высшей степени поучительным. Так, в отличном исследовании, посвященном теориям эмоций раннего Нового времени, Сьюзан Джеймс описывает, каким образом «желание» стало восприниматься как главная сила, управляющая всеми действиями. Она замечает, что «как и в большинстве случаев с такого типа реорганизациями, за это также пришлось заплатить. С одной стороны, крайне общая концепция желания прокладывает путь для общепринятых взглядов современной эпохи, полагающей, что верования и желания предшествуют действию. С другой стороны, объяснения действия, основанные на точке зрения, что страсти подвигают нас к действию, только если они являются своего рода желаниями или смешаны с желаниями, часто бывают относительно пустыми. В целом желания не принимают таких форм, которые могли бы сделать их объяснимыми. Как только мы начинаем эти формы расширять, мы снова вступаем в запутанную и иногда обескураживающую сферу страстей». По мнению Джеймс, это противоречие между «желанием» как действием и как страстью в наше время рассматривали только Фрейд и его последователи 129. Однако необходимо добавить, что, хотя фрейдизму присуще исключительно глубокое понимание внутренней динамики страсти (как медиаторов между сознанием и телом), он выдвигает сомнительное обещание, что страсти можно в конце концов усмирить при помощи разума посредством систематического наблюдения и интерпретации, тем самым давая приоритет в организации современного, секулярного субъекта рациональному.

За последние 10 лет было опубликовано множество работ, посвященных центральному месту эмоций в культурной жизни, что определенно является поддержкой нашего понимания агентности. Тем не менее мой интерес к страданию как страсти немного отличается от того, что пишут в этой литературе. Прежде всего, меня интересует, может ли боль быть не просто причиной действия, но типом действия.

Между современными исследователями не существует общего мнения, что представляют собой эмоции 130. Некоторые настаивают, что это импульсы, которые целиком возникают в части тела, называемой мозгом, другие считают, что они интерсубъективны и локализованы в социальном пространстве, которое населяют индивиды. Иногда все эмоции приравниваются к желаниям, иногда желание считается эмоцией в ряду других. Тем не менее многие теории, в отличие от фрейдовской, отмечают бессознательный характер эмоций. При этом все, независимо от того, есть ли у автора теория эмоций, признают, что некоторые эмоции («страсти») способны и фактически разрушают или маскируют намерения 131. Даже в таких условиях сознательное намерение называется главным в концепции агентности в большинстве антропологических работ 132.

Даже в развивающейся области медицинской антропологии, благодаря инновационной работе, в которой показана возможность рассматривать здоровье и болезнь как явления культуры, стандартное определение агентности принимается как само собой разумеющееся. Часто представляется, что пораженное болезнью тело не отличается от здорового в том смысле, что агентность в каждом случае проявляется как сопротивление силе 133.

Такие взгляды мне кажутся проблематичными, поскольку они приписывают способность к индивидуальной деятельности больному телу, интерпретируя все его состояния и движения сразу как «инаковые». Когда антропологи говорят об обращении к субъективному опыту болезни, они часто ссылаются не только на слова пациента, но и на его или ее поведение, как если бы оно было формой дискурса. Толковать субъективные реакции, которые понятны в такой перспективе, мне кажется неудовлетворительным, пока нам остается неясно, как именно бихевиористский «текст» необходимо декодировать, когда «инаковость» или «сопротивляемость» принимается как самоочевидная. Тем не менее даже для Фрейда «сопротивляемость» – это теоретически определяемая концепция, которая занимает определенное место в аналитической работе. Страдания пораженного болезнью тела не всегда должны читаться как сопротивление силе социального воздействия других, они иногда являются телесным наказанием, направленным на себя, за желание того, чего желать нельзя.

Использование понятия «сопротивляемость» в антропологии по праву критиковалось за недооценку силы и разнообразия властных структур 134. То, что называется «романтикой сопротивления», меня беспокоит в меньшей степени, чем более общая категория «агентности», которая предполагается романтикой. Безусловно, в повседневном общении термин «сопротивление» появляется постоянно, а факт этого появления необходимо учитывать при оценке результатов. Меня заботит, что само по себе наше увлечение «сопротивлением» основывается на более значимых идеях. Тенденция романтизировать сопротивление происходит от метафизического вопроса, ответом на который и является описываемое понимание «агентности»: получив неотъемлемую свободу или естественный суверенитет индивида и обретя собственные желания и интересы 135, что именно должен делать человек, чтобы осознать собственную свободу, наделить себя правами и выбирать удовольствия? Посылка здесь в том, что сила – и боль – является внешней и репрессивной по отношению к актору, что она «подчиняет» его или ее и что при этом актор как «активный субъект» обладает как желанием противостоять силе, так и ответственностью стать более сильным, чтобы иметь возможность преодолеть состояние лишения силы – страдания 136. Я выступаю против такого предположения. Однако в той степени, в которой противостояние силе перестает быть только индивидуальным, оно также определяет исторический проект, целью которого является продвижение триумфа автономии индивида. Факт, что «сопротивление» – это термин, который использовался теоретиками культуры в целом ряде несопоставимых случаев (бессознательное поведение пациентов, студенческие протесты, общее движение за общественные реформы, защитные стратегии профсоюзов, вооруженная борьба против оккупационных сил и т. д.), показывает, что тот или иной тип глубокой мотивации можно приписать ставшему основополагающим субъекту-актору.