Жорж Корм - Религиозный вопрос в XXI веке. Геополитика и кризис постмодерна

Поскольку европейский мир открыл другие миры, натолкнулся на иные цивилизации (находящиеся за пределами зоны монотеизма, которую почти полностью делили между собой христианство и ислам), он начинает беспокоиться по поводу сохранения своей собственной цивилизации. Его основание, заданное христианством, позволяет ему смотреть на себя как на наследника Римской империи, однако он боится нового упадка, связанного уже с чисто человеческими причинами, ведь Бог перестал выступать в качестве высшего организатора порядка вещей, в котором, как теперь стало понятно, центральную роль играет также и вмешательство человека. Отсюда возникает двойственность европейской культуры модерна, разрываемой между тем, что Вебер назовет «расколдовыванием» мира, ставшим результатом утраты «магического» воздействия религии, и навязчивой идеей упадка западной цивилизации; эта цивилизация разъедается одновременно «утратой смыла» и безмерной гордыней, даже расизмом и нарциссизмом, провоцируемыми её техническими подвигами, взрывом производительных сил, материальным благосостоянием и укреплением индивидуальной свободы в ущерб всем традиционным ценностям. Все философии XX века, потерявшие замечательную самоуверенность философии века XIX, выражают это недовольство, первым предвестником которого в литературной сфере стал романтизм, проповедующий возвращение к истокам и представляющий средиземноморский Восток в качестве места мистического паломничества. Как мы уже отмечали во второй главе, романтизм такого типа питает также и колониальную лихорадку, которая, благодаря ему, выглядит вполне законной в силу своей включенности в контекст того нарциссического образа, который Запад создает для самого себя и для своего призвания, требующего возродить весь мир.

Во всяком случае, ясно, что философии Истории, произведенные европейским модерном и основанные на иерархии цивилизаций, религий и культур, повсеместно вели к кризису: как в самом сердце Европе, где появился фашизм и нацизм, так и за пределами западного мира – везде, где они имели хождение и где им точно так же не удалось обеспечить стабильность и процветание. Но нужно ли вменять вину именно отказу от традиции в религиозном и фундаментальном смысле этого слова, как делали все европейские консервативные мыслители, ярые враги Французской революции и её политических принципов и как делают, и по сей день, модные новые политические философы, пытающиеся примирить обращение американцев к религиозной традиции с демократией и индивидуальными свободами, чтобы оправдать международный авторитаризм абсолютным моральным авторитетом?

Если же мы вместе с Ханной Арендт будет считать модерн моментом кризиса обоснования традиции, обеспечивающей стабильность и мир, в таком случае нет никакого сомнения в том, что положение, в котором находится западная цивилизация, стоя на пороге XXI века, ни в коей мере не свидетельствует об изживании этого кризиса. Более того, исходя из такого понимания, можно было бы утверждать, что мир сегодня переживает еще один дополнительный этап, быть может даже пароксизм, разразившийся в культурно и интеллектуально всё более и более беднеющей среде: мы видим диктатуру экономических рынков, близорукие и негибкие политические позиции, апокалиптический дискурс об угрозе, которая в облике терроризма нависла над будущим человечества, утрату всякого социального идеала, который задавался бы не техническими или экономическими дискурсами о необходимости искоренения бедности, борьбы с коррупцией, выстраивания благоприятного режима правления и прозрачности в руководстве делами мира.

Но если вернуться поближе к источникам этого болезненного состояния, станет ясно, что винить надо не Французскую революцию и её аналоги за пределами Европы, а совокупность многочисленных факторов, предшествующих Революции, то есть, если говорить точнее, крушение авторитета Римской церкви как многовекового гаранта сохранения греко-римского основания и открытие Нового Света. Как мы видели, новая форма уничтожения Другого в тотальной народной войне, которую представляет вооруженный гражданин, пришла к нам из религиозных войн. Эта форма насилия была подхвачена и усилена революционными войнами, у которых всегда была националистская окраска, сама возникшая из-за крушения суверенитета Бога, перенесённого на народ, преобразившийся в нацию. Наша политическая рефлексия, став исторической и философской, упускала значимость внутренних религиозных войн. По крайней мере, анализ почти всегда ограничивался подчеркиванием «освобождения», которое эти войны несли человеческому разуму, если рассматривать их в движении Истории. Именно этому движению гегельянство попыталось придать смысл, полагая его в примирении целесообразности Истории, заданной религиозной традицией, и профанной целесообразности, центрированной на прогрессе, которая разрабатывалась философией Просвещения.

Таким образом, философия становится заменой теологии, а философия истории приобретает вместе с Гегелем статус высшего знания, доселе отводившийся исключительно теологии. По Гегелю, история человечества – это уже не та история, в которой основополагающим моментом выступает религиозное послание, божественное Откровение, данное пророками, а затем и воплощением Бога в Христе: теперь история – это история прогресса человеческого духа, в которой божественное Откровение само рассматривается как необходимый и неизбежный этап, но не как цель Истории или окончательное определение неизменной рамки, в которой религия заставляет жить человека. Религия – уже не цель «в себе и для себя», как сказал бы Гегель, она суть орудие прогресса Духа и Разума [176].

Гегельянство, составляющее во многих отношениях (включая наиболее авторитарные и нарциссические) центр европейского модерна, по всей видимости, осуществило наиболее успешный синтез напряжений, родившихся, с одной стороны, из столкновения традиционного религиозного духа и профанного духа, сформированного религиозными войнами, и, с другой, сопутствующего движения, запущенного открытием Нового Света и других цивилизаций, научной любознательностью, характеризующей мир Возрождения. Мир метафизического сомнения по поводу смысла человеческого существования, открытого Декартом, гегелевская философия заменила видением, которое считает себя примирительным, уважающим и сохраняющим одновременно и основополагающую роль религиозной традиции, и движение развивающейся рациональности человеческого духа.

Отсюда, как мы думаем, поразительный успех этой философии, которая впоследствии даст рождение великим профанным идеологиям XIX века – позитивизму, историцизму и марксизму. В гегелевском понимании Истории монотеизм рассматривается в качестве главного этапа прогресса человеческого Духа. Именно он заменил циклическую концепцию Истории, столь ценимую греками, концепцией эсхатологической, в которой ожидание будущих событий (возвращения Христа на землю или прихода мессии иудаизма) создает постоянное напряжение, которое посредством теологии обеспечивает прогресс Духа. Событийное и героическое видение Истории, которого придерживались греки, замещается глобальным, всеобщим и, якобы, рациональным видением монотеизма, который, по крайней мере, с христианской точки зрения, поставил в центр Истории индивида, а не его предков или племя: спасение теперь достигается на индивидуальном уровне, а не коллективном [177].