Дитер Томэ - Вторжение жизни. Теория как тайная автобиография

В конечном итоге и в политическом действии, и в философских работах Сартр оказывается зацикленным вовсе не на «маленьком движении», а на большом жесте и на драматическом выступлении. Он драматизирует, с одной стороны, внешнее принуждение, с другой – свободу как триумфальный ответ на него. Биография остается у Сартра ареной, где меряются силами прошлое и будущее, история и свобода. У него всегда царит зенит, Великий Полдень.

Как вообще получилось, что Сартр стал зачинщиком такой теории свободы? В его дневнике читаем запись за 24 ноября 1939 года: «Вернемся к воле. Я утверждаю, что ее сущностной структурой является трансценденция, поскольку он направлена на такое посюстороннее, которое может лежать только в будущем». Здесь апеллируется к той свободе, что трансцендирует сопротивление косной реальности. По этому утверждению, многократно варьированному впоследствии, становится ясно, откуда возникла экзальтация в сартровском понятии свободы. Она вышла из той «первичной сцены», где маленький Пулу, он же юный писатель, думает, что можно по мановению волшебного пера перенестись из мира сего в мир иной. Сартр переносит эстетическое «переключение», reality switch, в котором он немало поупражнялся, жонглируя двумя мирами, в практическую жизнь и представляет (себе) дело так, будто эта жизнь делится надвое, будто в «будущем» «мир иной», свобода вне принуждений будут запросто достижимы.

Фантазм пишущего человека ложными оковами охватывает жизненную метаморфозу человека, в котором свобода и принуждение все же отделяются не так легко, как масло и вода. Сартров идеал практической свободы – это неудачный отросток фантазии эстетического всемогущества. Письмо бросает на жизнь не свет (как мы часто себе воображаем), но тень.

Аристотель родился, работал и умер». Ханну Арендт поразила эта фраза, сводившая жизнь мыслителя к делу второстепенному и призывавшая обратиться исключительно к его работе, делу, творчеству. Потрясена она была своим преподавателем Мартином Хайдеггером, который этим «лапидарным предложением» из «хорошо документированного исторического анекдота» начал одну свою лекцию. [454]Но речь здесь пойдет не о вдоль и поперек обсужденной связи между студенткой и профессором, а об арендтовских размышлениях об (автобиографии, об отношениях теории и жизни или – применительно к личностям – о «говорящем» и «действующем». [455]

Фраза «Аристотель родился, работал и умер» туго набита полемикой и пафосом. Она заострена против «расхожего биографического трепа», [456]которым исторически разбавляют теорию. Этой тенденции, объявляющей творчество побочным продуктом жизненного процесса, Арендт решительно возражает. Однако в хайдеггеровском предложении содержится не только полемика, но и пафос. Чтобы его прочувствовать, не нужно, разумеется, держаться за произведение без личности, за мысль без мыслителя. Пафосной ориентация на произведение становится тогда, когда жизнь мыслителя изображают между рождением и смертью так, будто она вся без остатка растворяется в работе, будто от жизни, кроме мышления, ничего не остается. Эту высокую концентрацию Арендт приписывает Хайдеггеру: «Мы так привыкли к старым противопоставлениям разума и страсти, духа и жизни, что нам стало чуждо представление о страстном мышлении, в котором мысль и жизненность сливаются в одно». [457]Речь идет, таким образом, не об отвлечении от жизни, но о жизни, которая – со всеми потрохами! – бросается в мысль. (Может быть, стоит упомянуть, что сам Хайдеггер – вопреки пафосной трактовке Ханны – вовсе не пытался слить мысль и жизнь «в одно». Своей жене он объясняет, что он должен «переживать эрос», т. е. иметь истории с другими женщинами, чтобы почувствовать в себе «творческое» и чтобы войти в нужный настрой для философствования. После смерти, может быть, жизни и нет, зато она есть перед письмом. [458])

Хайдеггеровский пересказ анекдота об Аристотеле предполагает скорее пространственное, чем временное представление о промежутке между рождением и смертью. Жизнь разворачивается в поле, в котором мыслитель совершает свои безошибочные и неизменные круги. Ханна Арендт очарована этой картиной, но, несмотря на свою близость с Хайдеггером, она рассматривает ее издалека. Она хочет «выразить почтение мыслителю», но спешит добавить, что «наше местопроживание находится прямо в этом мире». [459]Так, в разговоре с Гюнтером Гаусом она – к его большому удивлению – настаивает, что работает в области не философии, а политической теории. [460]

В этом разделении труда и ролей между Хайдеггером и Арендт, конечно, есть свои странности. С одной стороны, Хайдеггер не вмещается в рамки образа, обрисованного Арендт, и временами вырывается за пределы «мыслительного места», куда она его поселила. С другой – возникают трудности и с ее собственным «местожительством». На то существуют две взаимодополняющие причины, одна из которых лежит в ее жизни, а другая – в ее творчестве.

Довольно удивительно слышать, что Арендт устраивает место своего проживания «прямо в этом мире». Она лишилась определенного места жительства, когда бежала от нацистов в 1933 году, и в американской ссылке, в которую успела в числе последних в мае 1941-го, ее долго мучил вопрос, куда, собственно, она относится. Но в ином, более фундаментальном смысле, шатким было ее местожительство и до 1933 года, и не только из-за еврейской «беспочвенности». [461]Будучи 18-летней, в апреле 1925 года, Арендт описывает (если можно так сказать) совсем другую версию изгнания, духовной чуждости миру, которую она характеризует как «погруженность в себя, <���…> мечтательное заколдованное уединение, <���…> привязанность к себе самой». Даже если эта позиция выльется в «упорную самоотдачу Единственному», [462]а именно любимому человеку, она остается отчужденной от мира: «Любовь и есть жизнь без мира». [463]

Найти свое местожительство в мире – эта задача была для Арендт не только личным вызовом, но и теоретической проблемой. Можно без обиняков сказать, что понятие «мир» (которым она обязана Хайдеггеру и его размышлениям о «бытии-в-мире» [464]) составляет центр ее сочинений – от диссертации о «Понятии любви у Августина» через «Vita activa – amor mundi» к поздней «Жизни духа». [465]Внутреннюю структурированность этого мира как публичного пространства действия надлежит анализировать в той же мере, что и внешнюю угрозу, опасность «безмирья». Составленный ею список опасностей тревожно разнороден. В своей книге о «Рахель Варнхаген» Арендт описывает романтическую, «изолированную от мира» близость, в написанном совместно с Гюнтером Андерсом эссе о Рильке – «отчужденность любви от мира», в «Основах и истоках тоталитарного господства» – искусственную «безмирность» тех, кто лишен гражданских прав, в «О революции» – «разворот прочь от мира» деполитизированных потребителей. [466]Как бы эта «оставленность» ни возникла, в ней «равно погибают и самость, и мир». [467]Вывод от противного гласит: самость и мир могут развиваться только во взаимодействии. Медиум, в котором такому взаимодействию уготован успех, есть, согласно тезису Арендт, рассказ или история (story), чьей высшей формой является «история жизни». [468]