Array Коллектив авторов - Иррациональное в русской культуре. Сборник статей

Для реконструкции дискуссии о деле Крайнева нам важно установить религиозный и церковно-политический контекст, в котором стали возможными и поведение Крайнева, и последующие действия церковных властей.

Вряд ли можно считать парадоксом, что если в век Просвещения интерес к видениям и пророческим снам был уделом в основном низшего класса и представителей духовенства, то в России XIX столетия толкования снов и визионерство были распространены во всех слоях общества 97 97 Wigzell F. Reading Russia’s Fortunes. Print Culture, Gender and Divination in Russia from 1765. Cambridge, 1998. Русский вариант Вигзел Ф. Читая Фортуну. Гадательные книги в России. М., 2007. . Вдова полковника Агафья Мельгунова стала основательницей одного из самых известных женских монастырей в России, после того как ей явилась Богородица и сказала, что глухое провинциальное Дивеево Нижегородской провинции будет ее, Богородицы, четвертым уделом (после Грузии, Афона и Киево-Печерской лавры) 98 98 Архимандрит Серафим (Чичагов) (Сост.). Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря. М., 2002, 1–5. . Дворянин-послушник Дмитрий Брянчанинов писал о глубоком влиянии, которое на него оказало видение креста 99 99 Полное жизнеописание святителя Игнатия Кавказского. М., 2002, 61. . Видения монаха Авеля, предсказавшего смерть Павла и другие катаклизмы, стали частью городских легенд Москвы и Петербурга 100 100 Розанов Н. Предсказатель монах Авель в 1812–1826 гг. // Русская старина. Т. 12. № 4. 1875, 815–819. . Европейский интерес к пророчествам и хилиастическим и апокалиптическим видениям в период Наполеоновских войн особым образом преломлялся в русском обществе с его традиционными эсхатологическими представлениями и пропагандой против Наполеона 101 101 Garrett C. Respectable Folly: Millenarians and the French Revolution in France and England. Baltimore; London, 1975; Мельникова Л.В. Русская православная церковь в Отечественной войне 1812 года. М., 2002; Она же . Армия и Православная Церковь Российской империи в эпоху наполеоновских войн. М., 2007, 307–308. .

Несмотря на действующее законодательство петровского времени и борьбу Синода с «ложными видениями» 102 102 Лавров A.C. Колдовство и религия в России 1700–1740 гг. М., 2000, 413. , свидетельства о видениях в числе других чудесных явлений (в первую очередь для монастырей) были необходимы для составления агиографических свидетельств о подвижниках и чудотворных иконах. Так, монастыри сохраняли письма, сообщавшие о том, что тот или иной неканонизированный подвижник являлся людям во сне с наставлением 103 103 Центральный государственный архив Республики Мордовия. Ф. 1. Оп. 1. Д. 388. Л. 79. Единоверческий священник отец Иоанн Пырьев, знакомый при жизни с Серафимом Саровским, писал игумену Саровской пустыни Нифонту о явлениях старца Серафима после его смерти к нему во сне. См.: Пярт И.П. Провинциальное благочестие. Отец Иоанн Пырьев, Саровская пустынь и судьбы единоверия на Урале, 1830–1850 гг. // Православие в судьбе Урала и России: история и современность: Материалы Всероссийской научно-практической конференции. Екатеринбург, 2010, 247–250. . Явления Богородицы и святых могли вести к нахождению («обретению») чудотворных икон: верующий мог увидеть икону во сне и получить указания, как она может быть найдена (под деревом, на поле или у реки) 104 104 Shevzov V. Iconic piety in Russia // Porterfield A. (Ed.). History of Modern Christianity. Minneapolis, 2007. . В 1879 году два мальчика-пастуха в Симбирской епархии видели икону Богородицы в источнике, а в 1893 году четырнадцатилетний мальчик-звонарь из Казанской епархии видел «деву в белом», которая указала ему на икону, небрежно брошенную в церковной кладовой. В ту же ночь он видел во сне ангела, приказавшего сообщить священнику о забытой иконе 105 105 Shevzov V. Russian Orthodoxy on the Eve of Revolution. Oxford, 2004, 176. .

В XIX веке прослеживается разница между видениями спонтанными и видениями культивируемыми, по типологии Барбары Ньюман 106 106 Newman B . What Did It Mean to Say „I Saw“? The Clash between Theory and Practice in Medieval Visionary Culture // Speculum. Vol. 80. 2005, 1–43. . Спонтанное видение с его сосредоточением внимания на сверхъестественном мало заботится об эстетике и медитации как подготовке к откровению, оно сродни ветхозаветным пророчествам. Для визионеров из монашеской среды (не обязательно из высшего сословия) видение – результат духовного поиска, медитативной молитвы, чтения благочестивой литературы. Многие из таких видений насыщены книжными евангельскими образами и отражают интерес к внутренней духовной жизни, имеют значимость для личного духовного опыта и выбора пути, отражая таким образом субъективизацию религиозного опыта. Игумен Парфений (Агеев, 1806–1878), выходец из молдавской старообрядческой диаспоры, послушник на Афоне и впоследствии игумен Гуслицкого монастыря, записывал свои сны, мотивы которых (дьявол, змей) имели эсхатологическое содержание, дань старообрядческой культуре, в которой вырос автор 107 107 Из автобиографии игумена Парфения // Душеполезное чтение. № 7–8. 1898. . Игуменья Таисия Леушинская избрала путь монашества в результате чудесных видений, которые она переживала во время учебы в институте для благородных девиц в возрасте 12 лет 108 108 Meehan B. Holy Women of Russia. The Lives of Five Orthodox Women offer Spiritual Guidance for Today. Crestwood, 1998, 85–87. .

Несмотря на то что не всегда можно выяснить мотивацию визионера, почти во всех известных случаях видение получало огласку именно из-за социальной значимости, которую ясновидец придавал своему опыту. По словам Е.К. Ромодановской, «без объявления народу видение не имеет общественной значимости и превращается в личное дело человека, в бытовое сновидение» 109 109 Ромодановская Е.К. Рассказы сибирских крестьян о видениях (к вопросу о специфике жанра видений) // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. XLIX. СПб., 1996, 151. . В традиционных видениях общественная значимость настойчиво подчеркивается в структуре самого опыта: Богородица, ангелы или святые требуют от ясновидца, чтобы тот сообщил о переданном ему опыте «народу», в случае неповиновения ясновидца ждет наказание (обычно болезнь, которая проходит, как только задание выполнено). Часто именно это требование, предъявляемое к ясновидцу, ведет к возникновению социального процесса (и как результат дает историку материал для исследования). Ведет оно и к расширению сакрального пространства: распространению информации о видении в окружающей визионера социальной среде, вмешательству церковных и/или светских властей, действиям, направленным или на визионера, или на объект почитания, указанный в видении (икона, мощи святого), или на часть ландшафта, с которой связано явление.

Отношение церкви к (сно)видениям в XIX веке, несмотря на отказ от политики борьбы с суевериями, превалирующий в XVIII веке, оставалось двойственным ввиду существования двух «соперничающих теологий откровения» 110 110 Newman B. What Did It Mean to Say „I Saw“, 6. . C 1830-х годов в синодальной церкви появлялось все больше свидетельств о чудесных явлениях, в которых принимали участие обычные люди. Как указывает исследовательница Кристин Воробец, «в 1830-е годы Синод смягчил свое отношение к незыблемой вере мирян в чудеса, происходящие в ежедневной жизни» 111 111 Worobec C. The Miraculous Healing of the Mute Sergei Ivanov 22 February 1833. // Coleman H.J. (Ed.). Orthodox Christianity in Imperial Russia. A Sourcebook on Lived Religion. Bloomington, 2014, 23. . Появление официально одобренных свидетельств о чудесных исцелениях от мощей святых подвижников, серия статей в 1820–1840-е годы на тему чудес в журнале «Христианское чтение», в которых доказывалось, что чудеса не просто возможны, но необходимы, – все это говорит о том, что для синодальной церкви стало невозможно классифицировать как суеверие или просто игнорировать разнообразные нарративы о вторжении потустороннего мира в повседневную жизнь 112 112 О цели чудес Ветхого Завета // Христианское чтение. II. 1844, 268. . В последнее десятилетие перед реформами 1860-х годов шла подготовка канонизации епископа Тихона Задонского, находила свой путь к читателю агиографическая литература о почитаемых подвижниках с описанием чудес и мистических явлений 113 113 О канонизации святого Тихона см.: Chulos C. Converging Worlds: Religion and Community in Peasant Russia 1861–1917. DeKalb, 2003, 72–81. Чулос также пишет о том, что с распространением грамотности среди крестьян рос спрос на духовно-нравственную литературу. Согласно опросу 1894 года среди крестьян Нижнедивицкого района Воронежской губернии, две трети книг, популярных в крестьянской среде, были религиозно-нравственного содержания. Ibid., 83–84. . Здесь цели и интересы духовенства не следует противопоставлять народной религиозности, так как многие представители духовенства, особенно монашества, могли быть и участниками видений, и создателями популярных текстов о чудесах. Во многих случаях спонтанные «народные» видения, как-то связанные с обретением святыни (иконы), легитимизировались приходским духовенством. В то же время существовала и другая, более осторожная, охранительная тенденция, основывающаяся на теологии «различения духов», о которой речь пойдет далее.