Array Коллектив авторов - Иррациональное в русской культуре. Сборник статей

Таким образом, дело Крайнева служит примером того, как аскетическое богословие использовалось некоторыми церковными иерархами в оценке явлений народного благочестия. Это дело достаточно уникально, и нам пока неизвестны аналоги этого случая, хотя мы знаем, что «экспертиза» признанных Синодом старцев часто была востребована в случаях с монастырскими беспорядками, «ересями» и прочими «нестроениями» 141 141 Например, во время Валаамского дела в 1838 году или в деле имяславцев в 1913 году. См.: Paert I . Spiritual Elders, 92. . Использование в церковной практике эпохи модерности «архаичных» дискурсов – понятия «прелести» или различения духов – не должно вызывать удивления: на самом деле этот критерий позволял в лучшей мере рационализировать визионерство и другие сверхъестественные явления, избежав соблазнов скептицизма или позитивизма.

Более того, следует иметь в виду, что применение дискурса различения духов и прелести в церковной политике было явлением ограниченным, сводясь к «Оптинской школе», которая несмотря на свою значимость (из нее вышли четыре иерея и несколько настоятелей и благочинных достаточно влиятельных в России монастырей) все-таки не преобладала в церковных «верхах» 142 142 Запальский Г.М. Оптина пустынь и ее воспитанники в 1825–1917 годах. М., 2009, 142–144. . Митрополит Филарет, безусловно, был тесно связан с этой «школой», активно участвуя в издательской деятельности Оптиной пустыни и опираясь на ту же традицию «духовного трезвения», характерную для оптинцев. С точки зрения церковной политики,, проблема «видений» не существовала как отдельная тема, а была связана с другими, более распространенными проявлениями «народного благочестия» – иконопочитанием, почитанием мощей и святых.

Кроме аскетического подхода церковных деятелей к сверхъестественным явлениям существовали и другие, возможно, более доминирующие подходы, как, например, скептицизма и здравого смысла, часто зависящие от образовательного уровня и позиции того или иного церковного деятеля. Публикация житий и жизнеописаний популярных святых сопровождалась взвешенным обсуждением того, насколько описанные «чудеса» соответствуют православному богословию. Православный цензор выступал в роли трезвого критика, не отрицающего чудесное явление, но находящегося в согласии с шотландским философом Дэвидом Юмом, который писал, что «всякое свидетельство чуда, даже весьма возможного, всегда намного меньше, чем доказательство». Так, в 1854 году архимандрит Иоанн (Соколов) рецензировал жизнеописание Серафима Саровского, составленное иеромонахом Иоасафом (Толстошеевым). Известное предание о явлении Божией Матери Серафиму описывалось цензором так:

Из этих явлений только одно описывается довольно обстоятельно, но при этом излагаются некоторые слова Богоматери, не совсем понятные и странные: «это лежит нашего рода». О прочих же явлениях Ея говорится без всяких объяснений и доказательств. Так как столь многократного посещения матери Божией не видно в жизни и великих и прославленных Церковью святых, то – с одной стороны, чтобы прежде официальных начальственных исследований о лице Серафима, от этого не возбуждались какие-либо недоумения относительно жизнеописания Серафима, а с другой – чтобы и не отрицать видений Серафима без дальнейших исследований, я полагаю, исключив отдельные сказания о четырех видениях, оставить одно замечание, что старец Серафим по вере был удостоен явления Матери Божией 143 143 РГИА. Ф. 807. Оп. 2. Д. 1492. Л. 23. .

Следует заметить, что такой церковный скептицизм, достаточно распространенный среди иерархов, получивших образование в духовных академиях, не отрицает возможности чудесного, но оперирует категориями здравого смысла, очищая и исправляя поток «сказаний», свидетельств и опытов, находящихся на границе между вероятным и абсурдным.

Обычно считается, что церковь имеет дело с иррациональными явлениями чаще, чем другие институты общества. Таинство евхаристии и обряды, связанные с освящением предметов материального мира, являются в чем-то обыденным явлением церковной жизни. Рассматривая православную церковность как явление более широкое, включающее и «народное», и «официальное» благочестие, Шевцов пишет об «иерофантном» 144 144 От слова «иерофант» (термин, часто встречающийся у Мирчи Элиаде), которое образовано из греч. ἱερός (hieros) – «священный» и φαίνειν (phainein) – «являть», и которое можно перевести как «манифестация священного». характере священного объекта (например, иконы), диктующем почитание и признание сверхъестественного как «реальности»: таково было, по словам исследовательницы, типичное отношение к подобным объектам со стороны иерархов 145 145 Shevzov V . Russian Orthodoxy, 208. . Даже если они ограничивали или преуменьшали сферу действия объектов, ассоциирующихся с иерофантным чудесным действием иконы, они не отрицали сам факт чудесного 146 146 Ibid., 74. .

Тем не менее визионерство как явление харизматическое взрывает рутинность ежедневной церковной жизни, свидетельствуя о близости «границы» видимого и невидимого и подвигая общество на какое-то социальное или духовное действие (покаяние, почитание святыни). Именно социальное значение видений ведет к столкновению разных дискурсов и позиций. Видение может стать источником противоречивых интерпретаций, а разные структуры власти вовлекаются в разворачивающиеся события.

Дело Ануфрия Крайнева, которое находится в центре нашего рассуждения, служит примером того, как пережитый опыт повышает социальный статус, облекает властью и делает известным простого верующего. Визионер не является слабым и безгласным мирянином, его связь со святым дает ему большую власть. Таким образом, участие церковной власти в этом процессе нельзя рассматривать как подавление спонтанного духовного творчества мирян, ищущих личных контактов со святостью.

Также было бы несправедливо интерпретировать действия власти как рационализацию нуминозного опыта. Личное свидетельство визионера, о котором мы можем судить только через призму официального источника, осмысляется и интерпретируется через призму позднеантичного аскетического учения о «различении духов» и прелести. В данном случае мы имеем дело не столько с официальной политикой синодальной церкви, которая в этот период не противодействовала проявлениям народного благочестия, таким как чудесные явления икон или видения, сколько с особым направлением в восточнохристианском богословии, практиковавшимся в некоторых монашеских общинах допетровской и послепетровской России и только к концу XIX века инкорпорированным в академическое богословие. Близость митрополита Филарета к этому направлению (условно обозначенному как направление «Добротолюбия») способствовало тому, что в случаях проявления мистицизма и заявления о чудесах иерарх мог обращаться к авторитету опытных монахов Оптиной пустыни или Троице-Сергиевой лавры. В литературе часто присутствует понимание богословия «Добротолюбия» как мистического и «иррационального». Представленные рассуждения показывают, что одним из важных аспектов «Добротолюбия» было духовное трезвение, то есть внимательное отношение к происхождению духовных явлений, определение их источника или как божественного, или как демонического. В то же время представители церковной иерархии пользовались и другими оценочными категориями для описания проявлений народного благочестия: они применяли скептицизм петровского времени, расценивая некоторые «чудеса» как сознательную манипуляцию или обман (говоря словами той эпохи – «пустосвятство» и «ханжество»), а также использовали здравый смысл.