Бенедикт Спиноза - Этика

Прежде чем я буду продолжать дальше, хочу объяснить или, лучше, напомнить, что следует понимать у нас под natura naturans (природой действующей, созидающей) и что под natura naturata (природой страдательной, созданной). Я думаю, что уже видно из предшествующего, что под natura naturans нужно разуметь то, что существует в себе и представляется посредством себя, или те атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность, т. е. (по короля. 1 пол. 14 и короля. 2 под. 17) Бога, поскольку он рассматривается как свободная причина. Под natura же naturata я понимаю все то, что вытекает из необходимости природы Бога или каждого из атрибутов Бога, т. е. все состояния (modi) атрибутов Бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые существуют в Боге и которые без Бога не могут ни существовать, ни быть представляемы.

Разум действующе-конечный или действующе-бесконечный должен охватывать атрибуты Бога и видоизменения (affectiones) Бога и ничего другого.

Истинная идея должна быть согласна со своим предметом (по акс. 6), т. е. (как ясно само собой) то, что держится в уме объективно, необходимо должно находиться в природе. Но в природе (по королл. 1 пол. 14) есть только одна субстанция, именно Бог, и нет никаких других видоизменений (по пол. 15), кроме тех, которые находятся в Боге и которые (по тому же пол.) без Бога не могут ни существовать, ни быть представляемы. Итак, разум действующе-конечный и действующе-бесконечный должен охватывать атрибуты Бога и видоизменения Бога, и ничего другого, – что и требовалось доказать.

Действующий разум, будет ли он конечный или бесконечный, так же как и воля, желание, любовь и пр., должны относиться к созданной природе (naium naturata), а не к создающей (natura naturans).

Ибо под разумом (как ясно само собой) мы понимаем не абсолютное мышление, а только известное состояние (modus) мышления, которое отличается от других, т. е. от желания, любви, и проч., и потому (по опр. 5) оно должно быть представляемо посредством абсолютного мышления; именно (по пол. 15 и опр. 6) оно должно посредством какого-нибудь атрибута Бога, выражающего вечную и бесконечную сущность мышления, быть так представляемо, что без него оно не может ни существовать, ни быть представляемо. И поэтому (по схол. пол. 29) это состояние (modus) должно относиться к natura naturata, а не к naturans, как и остальные состояния мышления, – что и требовалось доказать.

Основание, почему я говорю здесь о действующем разуме, не то, будто бы я допускаю, что есть какой-нибудь разум только в возможности; но так как я хочу избежать всякой запутанности, то и говорю только о вещи, представляемой нами наияснейшим образом, т. е. о самом разумении, так как мы ничего не представляем яснее его. Ибо мы не можем понимать ничего, что не вело бы к более совершенному познанию разумения.

Воля не может быть названа свободной причиной, но только необходимой.

Воля, так же как и разум, есть только состояние мышления; поэтому (по пол. 28.) каждое желание не может существовать и определяться к деятельности, если оно не определяется другой причиной, а это, в свою очередь, опять другой, и так до бесконечности. Но если предположить, что воля бесконечна, то она также должна определяться к существованию и деятельности Богом не поскольку он есть абсолютная субстанция, а поскольку он имеет атрибут, который выражает бесконечную и вечную сущность мышления (по пол. 23). Итак, во всяком случае, представляется ли воля конечной, или бесконечной, она требует причины, которой должна определяться к существованию и деятельности; поэтому (по опр. 7) она не может быть названа свободной причиной, но только необходимой или принужденной, – что и требовалось доказать.

Из этого следует, во-первых, что Бог действует по свободной воле.

Следует, во-вторых, что воля и разум так относятся к природе Бога, как движение и покой и вообще как все естественное, что (по пол. 29) должно определяться Богом к существованию и деятельности известным образом. Ибо воля так же, как и все остальное, нуждается в причине, которой она определялась бы к существованию и деятельности известным образом. И хотя из данной воли или разума следует бесконечное множество вещей, однако на этом основании также нельзя сказать, что Бог действует по свободе воли, как относительно вещей, которые вытекают из движения и покоя (ибо и из них также следует бесконечное множество), нельзя сказать, что они действуют по свободе движения и покоя. Поэтому воля не более принадлежит к природе Бога, чем все остальное естественное, но относится к ней таким же образом, как покой, движение и все остальное, что, как мы показали, следует из необходимости божественной природы и ею определяется к существованию и деятельности известным образом.

Вещи не могли быть произведены Богом никакими другим образом и ни в каком другом порядке, как в том, в каком они произведены.

Ибо все вещи необходимо следовали из данной природы Бога (по пол. 16) и необходимостью природы Бога определены к существованию и действию известным образом (по пол. 29). Итак, если бы вещи могли быть другой природы, или могли определяться к деятельности иным образом, так что порядок природы был бы другой, тогда и природа Бога могла бы быть иная, чем она есть; и поэтому (по пол. 11) она также должна была бы существовать, а следовательно, могло бы быть два или несколько богов, что (по короля. 1 пол. 14) абсурдно. Поэтому вещи не могли быть произведены никаким другим образом и ни в каком другом порядке и проч., – что и требовалось доказать.

Так как я этим яснее полуденного света доказал, что в вещах абсолютно нет ничего, почему бы они могли назваться случайными, то я хочу объяснить здесь кратко, что мы будем разуметь под случайными; но прежде объясню, что такое необходимое и невозможное. Какая-либо вещь называется необходимой или относительно своей сущности, или относительно причины, ибо существование какой-либо вещи необходимо вытекает или из самой сущности ее и определения или из данной действующей причины. Затем, на этом же основании какая-либо вещь называется невозможной, потому ли именно, что сущность ее или определение заключает в себе противоречие, или потому, что нет никакой внешней причины, определенной к произведению этой вещи. Случайной же какая-нибудь вещь называется лишь ввиду недостаточности нашего познания. Ибо вещь, относительно которой мы не знаем, заключает ли сущность ее в себе противоречие, или относительно которой мы хорошо знаем, что она не содержит в себе никакого противоречия, и однако же ничего не можем утверждать наверняка относительно существования ее, потому что от нас скрыт порядок причин, – такая вещь не может казаться нам ни необходимой, ни невозможной; и поэтому мы называем ее случайной, или возможной.