Славой Жижек - Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности

Однако это совсем не означает, что в сфере нравственности напряжение между Законом и «сверх-я» неизбежно. Лаканова максима об этике психоанализа («не отрекаться от своего желания») – не подчиняться требованиям «сверх-я». Иными словами, в первом приближении может показаться, что максима «Не отрекайтесь от желания!» совпадает с приказом «сверх-я» «Получайте удовольствие!»: разве не отрекаемся мы от желания, отказываясь от удовольствий? Не фундаментальная ли эта установка Фрейда, своего рода фрейдистская банальность, что «сверх-я» образует базовое, «примитивное» ядро нравственности? Лакан этой банальности возражает: между нравственностью желания и «сверх-я» он устанавливает отношения полного взаимоисключения. Лакан, иными словам, серьезно и дословно воспринимает Фрейдов «экономический парадокс» «сверх-я», т. е. заколдованный круг, характеризующий «сверх-я»: чем больше мы подчиняемся приказам «сверх-я», тем сильнее его давление и тем виноватее мы себя чувствуем. По Лакану, «чувство вины» – не самообман, который нужно развеять психоаналитическим лечением; мы действительно виноваты: «сверх-я» получает энергию давления, оказываемого на субъект, из того, что субъект не был предан своему желанию, что он от желания отказался. Наше жертвование в пользу «сверх-я», наше потакание ему лишь усиливает нашу вину. Потому и неоплатен наш долг перед «сверх-я»: чем больше мы отдаем, тем больше должны. «Сверх-я» подобно вымогателю – оно медленно высасывает из нас всю кровь, и чем больше мы ему даем, тем крепче оно за нас держится.

Показательный пример этого парадокса «сверх-я» – литературные труды Франца Кафки: так называемая «иррациональная вина» кафкианского героя – свидетельство тому, что он в чем-то уступил свое желание. Дабы избежать общих мест, впрочем, давайте лучше вспомним «Les liaisons dangerueses» [141]Шодерло де Лакло: когда Вальмон говорит маркизе де Мертей знаменитое «c’est pas ma faute» , «не моя в том вина», как оправдание своей влюбленности в президентшу де Турвель, он тем самым подтверждает, что «отрекся от желания» и поддался патологической страсти, т. е. он действительно виноват. Чтобы обелить себя в глазах маркизы, он отказывается от президентши, отвергнув ее теми же словами ( «c’est pas ma faute» , что я более не люблю вас, поскольку не моя в том вина). Эта жертва, однако, никоим образом не помогает ему избавиться от вины – напротив, она удваивается; бросив президентшу, он нисколько не умаляет своей вины перед маркизой. В этом и состоит заколдованный круг, в котором мы оказываемся, «отрекшись от желания»: простого выхода нет, поскольку чем сильнее мы стремимся искупить вину, жертвуя патологическим объектом, который подтолкнул нас предать желание, тем сильнее наша вина.

Лаканова этика, таким образом, связана с предельным размежеванием между долгом и соображениями Блага. Поэтому Лакан ссылается на Канта, на Кантово исключение Блага как мотивации акта нравственности: Лакан настаивает, что опаснейшая форма предательства – не прямое подчинение «патологическим» импульсам, а отсылка к той или иной разновидности Блага, когда я уклоняюсь от выполнения долга под предлогом, что это во Благо (свое или общее), т. е. ссылаясь на «обстоятельства» или «неблагоприятные последствия» как на оправдание, я уже пропал. Причины, почему я отрекаюсь от желания, могут быть очень убедительными или достоверными, даже благородными, и мне вольно ссылаться на что угодно, вплоть до ущерба окружающей среде. Бесчисленны уловки поиска оправданий; вполне возможно, что благосостояние других людей «действительно» пострадает от моего поступка, но пропасть, отделяющая нравственность от соображений Блага, тем не менее, остается непреодолимой. Желание и Кантова нравственная строгость совпадают в пренебрежении «требованиями действительности»: ни та, ни другая не признают оправданий в виде обстоятельств или же неблагоприятных последствий, и поэтому Лакан считает их тождественными друг другу («моральный закон, если присмотреться, есть не что иное, как желание в чистом виде» [142]).

Скандально известное утверждение Фрейда, что у женщин нет «сверх-я», – или, по крайней мере, что «сверх-я» у женщины слабее мужского – предстает, следовательно, в совершенно новом свете: недостаток «сверх-я» у женщин свидетельствует об их нравственности. Женщинам не нужно «сверх-я», поскольку у них нет вины, на которой «сверх-я» может паразитировать, – поскольку, иными словами, женщины куда менее склонны отрекаться от своего желания. Совсем не случайно Лакан обращается к показательному примеру чистой нравственности у Антигоны, женщины, которая «не сдалась»: даже на до-теоретическом интуитивном уровне понятно, что она поступает так, как поступает, не из-за давления «сверх-я» – «сверх-я» тут вообще ни при чем. Антигона невиновна, хотя никак не печется об общем Благе, о возможных катастрофических последствиях своего поступка. В этом и состоит связь между мужским «сверх-я» и тем, что у мужчины чувствование общего Блага выражено гораздо сильнее, чем у женщины: «общее Благо» – привычное оправдание отказа от желания. «Сверх-я» – месть, наживающаяся на нашей вине, т. е. цена, которую мы платим за вину, возникающую в нас, когда мы отрекаемся от желания ради Блага. Иными словами, «сверх-я» – необходимая обратная сторона, изнанка «я»-Идеала, нравственных норм, зиждущихся на общем Благе [143].

Этика преданности своему желанию независимо от общего Блага неизбежно порождает тревогу: не для «героев» ли одних годится подобный настрой? Мы, обычные люди, тоже имеем право выживать? Следовательно, нам разве не требуется «обычная» нравственность «общего Блага» и распределенная справедливость, которая удовлетворяет требованиям большинства, пусть она и отвратительна этике героев-самоубийц, которую поддерживает Лакан? [144]Страх этого «излишка» в Лакановой этике желания, этой fiat desiderium, pereat mundus [145], можно найти и у Канта, который, согласно Лакану, первым сформулировал этику желания, которая не внемлет патологическим соображениям: разве узы, порождаемые вопросом «А если все захотят поступать, как я?», – не простейшая форма нашего отречения от желания? Откажись от желания, раз оно не свойственно всем поголовно?

Разве подобное принятие в расчет возможности универсализации нашего поступка не приводит по умолчанию к патологическому принятию во внимание последствий наших поступков в действительности? Именно на этом уровне мы можем определить и точку нравственного компромисса буддизма: когда в буддизме Махаяны приняли разницу между «большой» и «малой» колесницами, т. е. необходимость формулировать, в дополнение к «чистому» учению для тех, кто уже способен преодолеть стяжательство этой жизни, своего рода «малую» этику, правила поведения для обычных людей, которые не в силах отказаться от половых утех и пр. Отчетливая противоположность этому – Лаканово настояние на тревожащем императиве «Не отрекайтесь от своего желания», хоть и понятно, что императив этот не сделаешь всеобщим [146].