Карен Армстронг - История Бога: 4000 лет исканий в иудаизме, христианстве и исламе

Лурианская каббала стала источником утешения и для других еврейских богословов. Ганс Йонас полагает, что после Освенцима никто уже не может верить в Господне всемогущество. Сотворив мир, Бог добровольно ограничил Себя и разделил наши слабости. Ни на что большее Он с тех пор не способен, и люди обязаны восстановить былую целостность Бога и всего мироздания посредством молитв и соблюдения Торы. Британский богослов Льюис Якобс, однако, не соглашается с этой мыслью, а идею цимцум считает слишком грубой и антропоморфной: она неизбежно провоцирует слишком буквальные вопросы о том, как именно Бог сотворил мир. Бог не ограничивает Себя, не задерживает, так сказать, дыхания перед выдохом. Бессильный Бог не приносит никакой пользы и не может стать смыслом человеческого бытия. Лучше уж вернуться к классическому объяснению: Бог выше смертных, а Его мысли и пути – не наши. Бог, может, и непостигаем, но у людей есть возможность довериться этому несказанному Господу и все же утвердить некий смысл бытия, даже если мироздание выглядит бессмысленным. Католик Ганс Кюнг единодушен с Якобсом, хотя и отдает предпочтение более рациональному объяснению трагедии бытия, чем причудливый миф о цимцум. Кюнг отмечает, что люди действительно не могут верить в слабого бога, но по-прежнему верят в Бога Живого, благодаря которому у пленников Освенцима оставались силы молиться.

Кое-кто, впрочем, все еще надеялся найти в идее Бога смысл. Швейцарский богослов Карл Барт (1886–1968 гг.) решительно воспротивился либеральному протестантизму Шлейермахера с его повышенным интересом к религиозным переживаниям. С другой стороны, Барт был и видным противником естественного богословия. По его мнению, пытаться изъяснить Бога рациональными концепциями – большая ошибка, и не только по причине ограниченности человеческого ума, но и потому, что люди испорчены Грехопадением. Следовательно, любое представление о Боге, складывающееся в уме человека, изначально таит в себе изъян, и поклонение такому божеству оказывается идолопоклонством. Единственный надежный источник познаний о Боге – Библия. Идеология Барта вместила, пожалуй, худшее из всего, чем когда-либо грешило богословие: прочь переживания, прочь естественный рассудок; человеческий ум слишком испорчен и доверия не заслуживает, а у других религий научиться ничему нельзя, ибо единственное достоверное откровение – это Библия. В совмещении столь радикального скептицизма по отношению к силе разума и совершенно некритического признания истин Св. Писания было что-то нездоровое.

Пауль Тиллих (1868–1965 гг.) не сомневался, что Бог-личность традиционного для Запада теизма должен исчезнуть. С другой стороны, Тиллих был убежден, что вера людям необходима. Одной из сторон человеческой жизни является глубокая тревога – неискоренимая, поскольку не является неврозом и от нее не избавиться психотерапевтическими приемами. Мы постоянно боимся потерять самое дорогое и, наблюдая за неуклонным и необратимым разложением собственного тела, испытываем ужас перед неминуемой смертью. Тиллих соглашался с Ницше в том, что Бог, наделенный личностью, – идея вредоносная и заслуживающая смерти:

Концепция «личного Бога», вмешивающегося в природные явления, либо являющегося «независимой причиной природных явлений», делает Бога объектом природы наряду с другими объектами, существом среди существ, бытием среди прочих видов бытия, пусть высшим, но отнюдь не исключительным и уникальным. Это, безусловно, разрушение, и не только физической системы, но и любой осмысленной идеи Бога [584].

Бог, который привык обращаться со вселенной халатно, слишком нелеп; Бог, вторгающийся в жизнь и творчество человека, – просто тиран. Когда в Боге видят личность, воспринимающую мир как свою собственность, когда в Нем видят эгоистическое «я», отрицающее любое «ты», оторванную от своих последствий причину, «Он» становится отдельной сущностью, а не Самим Бытием. Всемогущий, всеведущий деспот мало чем отличается от земных диктаторов, превращающих всех и каждого в неприметные винтики своей гигантской машины. И атеизм, отвергающий такого «Бога», целиком и полностью оправдан.

Нужно искать иного «Бога», пребывающего выше Бога-личности. В этой идее, конечно, нет ничего нового. Приверженцы единобожия еще с ветхозаветных времен сознавали парадоксальность природы Бога, которому молились, и понимали, что Богу-личности необходим противовес – безличное по сути своей божество. Противоречие кроется в самой молитве, словесном обращении к Тому, Кто речь не воспринимает. Люди просят милости у Того, Кто помог – или отказал в Своей помощи, – задолго до того, как прозвучала просьба. Они говорят «Ты» Богу, Который есть Само Бытие и, следовательно, ближе к нашему «я», чем мы сами. Тиллих предпочитал определять Бога как Основу Бытия. Сопричастность такому «Богу над Богом» не отдаляет нас от обычной жизни и, напротив, помогает слиться с окружающей действительностью, возвращает человека к нему самому. Говоря про это «Само Бытие», люди вынуждены прибегать к символике, поскольку буквальные или натуралистические суждения о Нем всегда неточны и ошибочны. Такие символы, как «Бог», «Провидение» или «бессмертие», долгими столетиями помогали людям терпеть муки жизни и ужас смерти. Когда привычные символы утратили свою власть, повсюду воцарились страх и сомнения. Тем, кто остро ощущает это смятение, следует искать Божественное выше того «опозоренного Бога» теизма, который теперь окончательно потерял свою символическую силу.

Обращаясь к простым читателям, Тиллих обычно заменял технический термин «Основа Бытия» более понятным выражением «высшая цель». Он подчеркивал, что ощущение веры в этого «Бога над Богом» – не какое-то специфическое состояние, которое разительно отличалось бы от прочих наших эмоциональных и интеллектуальных переживаний. Нельзя сказать, например: «Сейчас у меня возникли особые, «религиозные» переживания», ибо Бог-Бытие предшествует любому восприятию и лежит в основе всех чувств, связанных с отвагой, надеждой или отчаянием. Это состояние не является самоцелью и пронизывает все самые обыкновенные человеческие переживания. Столетием раньше нечто сходное утверждал Фейербах, говоривший, что Бог неотделим от повседневной человеческой психологии. Теперь этот атеизм преобразился в новое богословие.

Богословы-либералы пытались выяснить, можно ли верить и одновременно быть полноправным членом современного интеллектуального мира. Создавая новые представления о Боге, они обращались к другим дисциплинам – естественным наукам, психологии, социологии, а также иным религиям. Ничего принципиально нового не было и в этом подходе: Ориген и Климент Александрийский, дополнившие семитский культ Яхве идеями платонизма, тоже были своего рода «либеральными христианами» – конечно, по меркам III века. В наши дни член ордена иезуитов Пьер Тейяр де Шарден (1881–1955 гг.) совместил свою веру в Бога с современной наукой. Он был палеонтологом, питал особый интерес к доисторической жизни и сделал источником нового богословия свое понимание эволюции. В эволюционной борьбе за выживание он видел Божественную силу, толкающую мироздание от материи к духу, самосознанию и, наконец, еще дальше – к Самому Богу. Бог имманентно воплощен в нашем мире, который являет собой, таким образом, таинство Его присутствия. Де Шарден предполагал, что христианам следует не сосредоточиваться на Иисусе-Человеке, а разрабатывать космический портрет Христа в духе посланий апостола Павла к колоссянам и ефесянам: Христос в глазах мыслителя был «омегой» мироздания, венцом и окончанием эволюции, когда Бог становится всем во всём. В Писании сказано, что Бог есть любовь; с другой стороны, наука свидетельствует, что мир природы устремлен к беспредельному возрастанию сложности структур и, при всем своем разнообразии, ко всеобщему единству. Такое «единство в многообразии» – еще один способ проявления любви, которая наполняет жизнью все сотворенное. Де Шардена попрекали тем, что он отождествил Бога с мирозданием в такой мере, что Бог утратил у него всякую трансцендентность. Вместе с тем, в этом «посюстороннем» богословии отразился долгожданный отход от contemptus mundi [585], которое так часто было характерной чертой католической духовности.