Карен Армстронг - Битва за Бога: История фундаментализма

Эти кампании обнажили все страхи и тревоги, которые давно внушала фундаменталистам современная культура: страх колонизации, страх перед экспертами, страх неопределенности, боязнь иностранного влияния, а также в отношении науки и секса. Кроме того, они обозначили ориентированность Новых правых христиан прежде всего на белых англосаксонских протестантов. Америка должна быть белой и протестантской. Как и иудейские и мусульманские активисты, христиане «Морального большинства» боролись за расширение сферы священного, за ограничение секуляристского этоса и за восстановление религии в правах. Несмотря на кажущуюся незначительность своих побед, правые христиане научились не теряться на политической арене, вернули себе политические права и до определенной степени клерикализировали американскую политику, не переставая тем самым удивлять более светские страны Европы.

Либеральная организация «Народ за американский путь» (People for the American Way), противостоявшая Гэблерам в техасской кампании, подсчитала, что консерваторам удалось одержать верх лишь в 34 из 124 подобных конфликтов. Либералы начали создавать собственные организации и контратаковать. Поэтому дело двигалось медленно, к беспокойству фундаменталистов, убежденных, что время поджимает, Вознесение грядет, а всемогущий Господь активно участвует в развитии истории, поддерживая праведных своими силами. Некоторые фундаменталисты начали подозревать своих руководителей в измене. Например, в 1982 г., вместо того чтобы бороться за абсолютное запрещение абортов, Фолуэлл ограничился более прагматичной задачей – сделать процедуру менее доступной. Во время президентской предвыборной кампании Пэт Робертсон высказывался о доминирующих деноминациях сдержанно, но вежливо, хотя фундаменталистская ортодоксия предписывает клеймить отступнические церкви при каждом удобном случае.

Ранние годы протестантского возрождения научили Фолуэлла и Робертсона: современная политика требует компромиссов. Непримиримость неминуемо проиграет в демократической среде, где борьба за власть предполагает умение договариваться и идти на уступки противнику. Это плохо совмещается с религиозной бескомпромиссностью, считающей определенные принципы незыблемыми, а значит, не подлежащими обсуждению. Для светской политики, на поле которой вынуждены, хотят они того или нет, состязаться фундаменталисты, подобных святынь не существует. Чтобы добиться хоть какого-то успеха, Фолуэллу и Робертсону пришлось уступить сатанинскому, в их понимании, противнику. Дело принимало напряженный оборот: вступив на современную политическую арену, фундаменталисты обнаружили, что они не просто связались с дьяволом, но и запятнали себя участием в тех же кознях, с которыми собирались бороться. И это была не единственная трудность. В последние два десятилетия века некоторые пути, избранные фундаменталистами для достижениях их целей, вели к поражению религии как таковой.

Фундаменталистская реконкиста показала, что религию рано сбрасывать со счетов. Уже не имеет смысла удивляться, как удивлялся представитель американского правительства, возмущенно вопрошавший после Иранской революции: «Кто вообще принимал религию всерьез?» [813]. Фундаменталисты вывели религию из тени и продемонстрировали, что она может привлечь на свою сторону огромное количество людей в обществе модерна. Секуляристов пробирала дрожь при известии об этих победах: религия перестала быть смирной, чинной верой, частным делом человека, как это было в эпоху Просвещения. Она, казалось, отрицала священные для модерна ценности. Религиозное наступление конца 1970-х обнажило поляризацию общества; к концу XX столетия стало ясно, что пропасть между верующими и секуляристами еще шире. Они не понимают языка друг друга и не способны разделять какую-либо иную точку зрения с людьми другого мировоззренияа. С сугубо рациональной позиции фундаментализм был катастрофой, однако учитывая, что он бунтовал против незаконного (в представлении фундаменталистов) засилья научного рационализма, ничего удивительного в этом нет. Как оценить эти религиозные фундаменталистские движения? Что они говорят нам о переменах, с которыми сталкивается религия в эпоху модерна и постмодерна? Означают ли фундаменталистские победы, по сути, поражение религии и можно ли говорить об ослаблении фундаменталистской угрозы?

Исламская революция в Иране особенно обеспокоила тех, кто по-прежнему придерживался принципов Просвещения: революции должны иметь исключительно светский характер. Считалось, что они возникают тогда, когда мирское, выйдя на новый уровень, готово заявить о своем отмежевании от мифологического и религиозного. Как объясняла Ханна Арендт в своей знаменитой монографии «О революции» (1963): «Не исключено, если в итоге окажется, что называемое нами „революцией“ в конечном счете обернется не чем иным, как переходной фазой на пути установления нового, полностью секулярного миропорядка» [814]. Народ, поднимающий восстание, чтобы в итоге создать теократическое государство, вызывал недоумение своим не иначе как наивным отрицанием общепризнанного западного опыта. Сразу после Иранской революции никто не ожидал, что режим Хомейни выстоит. Сама идея религиозной революции, как и современного исламского правительства, казалась противоречием в терминах.

Однако Западу пришлось признать, что большинство иранцев выступают за исламское правление. «Умеренные», выход на арену которых уверенно предсказывали многие американские и европейские обозреватели, так и не появились, чтобы вытеснить «ополоумевших мулл». Националисты, желавшие установления в Иране светской демократической республики, оказались после революции в меньшинстве. Однако насчет того, какую форму должно принять исламское правление, тоже имелись разногласия. Получившие западное образование интеллектуалы, последователи Шариати, считали, что во главе государства должен стоять светский правитель, а власть духовенства необходимо ограничить. Мехди Базарган, новый премьер-министр Хомейни, выступал за возвращение к конституции 1906 г. (без монархии), с советом муджтахидов, наделенных правом блокировать в парламенте принятие противоречащих исламу законопроектов. Кумские медресе настаивали на вилайат-и факих, описанном Хомейни, однако и аятолла Шариатмадари, и аятолла Талегани были категорически против того, чтобы страной правило мистически вдохновляемое духовное лицо, поскольку это противоречило многовековой священной шиитской традиции. Такое государственное устройство казалось им слишком опасным. К октябрю 1979 г. конфликт разгорелся [815]. Базарган и Шариатмадари раскритиковали проект конституции, предложенный последователями Хомейни, по которому верховная власть отдавалась факиху (Хомейни), получающему право командования вооруженными силами и полномочия снимать премьер-министра с должности. Кроме того, конституция предусматривала выборы президента и парламента, создание кабинета министров и Совета стражей из 12 человек с правом вето на законы, противоречащие шариату.