Карен Армстронг - Битва за Бога: История фундаментализма

Как и любая эзотерика, шиизм в те дни был доступен лишь избранным. Он привлекал более интеллектуально раскрепощенных мусульман, обладавших талантом и потребностью мистического созерцания. Однако и в политических взглядах шииты отличались от остальных мусульман. Если ритуалы и учения суннизма помогали его адептам принять жизнь такой, какая она есть, и подчиниться архетипическим нормам, шиизм, напротив, выражал божественную неудовлетворенность ею. В ранних традициях, сложившихся сразу после появления доктрины сокрытия, чувствуется отчаяние и бессилие, ощущавшееся многими шиитами в X в. [108]Этот век был назван шиитским, поскольку многие местные правители, обладавшие достаточной властью в том или ином регионе исламской империи, питали склонность к шиизму, однако в конечном итоге это ни на что не повлияло. Для большинства жизнь оставалась такой же несправедливой, несмотря на учение Корана. И действительно, все имамы пострадали от правителей, которых шииты считали незаконными и порочными: по преданию все без исключения имамы после Хусейна были отравлены омейядскими и аббасидскими халифами. В своем желании более справедливого и мягкого социального устройства шииты выработали эсхатологию, основанную на ожидании последнего явления (зухуре) сокрытого имама перед Страшным судом – имам сразится с силами зла, и до Судного дня воцарится золотой век справедливости и мира. Однако это ожидание конца не означало, что шииты отвергли традиционный этос и стали смотреть в будущее. Архетипический идеал – представление о том, как должен быть устроен мир, – настолько прочно закрепился в их сознании, что смириться с существующей политикой они не могли. Сокрытый имам не принесет в мир ничего нового, он должен просто исправить историю, чтобы человеческие дела наконец пришли в соответствие с фундаментальными принципами бытия. Точно так же «явление» имама просто проявит нечто и без того существовавшее, поскольку сокрытый имам присутствует в жизни шиитов постоянно, являя собой ускользающий божий свет в темном тираническом мире и единственный источник надежды.

Миф о сокрытии завершил мифологизацию шиитской истории, начавшуюся, когда шестой имам отошел от политики и отделил политику от религии. Миф не диктует схему прагматичных политических действий, он дает верным способ восприятия окружающей действительности и саморазвития. Миф о сокрытии раз и навсегда оторвал шиитов от политики. Шиитам не было смысла идти на неоправданный риск, выступая против бренных правителей. Образ справедливого имама, который не может существовать в имеющихся условиях и вынужден скрываться, отражал отчуждение шиитов от общества. С этой точки зрения любое правительство рассматривалось как незаконное, поскольку узурпировало власть сокрытого имама, подлинного Властелина Времени. От земных правителей, соответственно, ничего хорошего не ожидалось, но, чтобы выжить, шиитам приходилось как-то подстраиваться под властей предержащих. Им предстояло искать утешения в духовной жизни, ожидая справедливости, которая вернется на землю перед Страшным судом «по прошествии долгого времени». Единственные, кто остался для шиитов авторитетом, – это улемы, пришедшие на смену «посредникам» имамов. Благодаря своей учености, духовности и знанию божественного закона улемы стали проводниками воли сокрытого имама и говорили от его имени. Однако в силу незаконности любого правительства улемы не должны были занимать политические должности [109].

Таким образом, шииты негласно потворствовали полной секуляризации политики, которая нарушала ключевой исламский принцип таухида, единства, запрещавшего подобное отделение религии от государства. Но мифология этой секуляризации зиждилась на религиозных представлениях. Легенда об имамах, убиваемых, отравленных, заточенных, изгнанных и в конечном итоге истребленных халифами, отражала принципиальную несовместимость религии и политики. Политика принадлежит сфере логоса, она обращена в будущее, прагматична, способна на компромиссы, планирование и организацию общества на рациональной основе. Она должна уравновешивать безусловные требования религии и суровые реалии земной жизни. Премодернистское аграрное общество основывалось на фундаментальном неравенстве: оно пользовалось плодами труда крестьян, которые не могли взамен воспользоваться благами цивилизации. Все великие конфессиональные религии осевого времени (800–200 гг. до н. э.) были озабочены этой дилеммой и пытались с ней справиться. В условиях недостатка ресурсов, а также там, где трудно было поддерживать власть ввиду слабого развития техники и коммуникаций, политика ужесточалась и делалась более агрессивной. Поэтому любому правительству было бы крайне тяжело соответствовать исламскому идеалу или мириться с существованием имама как воплощения божественной мудрости, подчеркивающим его (правительства) недостатки. Религиозные лидеры могли сколько угодно порицать, критиковать и протестовать против вопиющих злодеяний, однако священное они отодвигали в неком трагическом смысле на второй план либо старались держать в узде, как халифы, заточившие имамов в крепости Аскари в Самарре. Тем не менее шииты исповедовали благородное поклонение идеалу, которое необходимо было поддерживать, даже если, подобно сокрытому имаму, оно не выставлялось напоказ и в данный момент не способно было ничего изменить в мире тирании и порока.

Превращение шиизма в мифологическую веру не означало его иррационализма. Наоборот, шиизм стал более рационалистической и интеллектуальной ветвью ислама, чем суннизм. Шииты обнаружили сходство с суннитскими богословами-мутазилитами, пытавшимися рационализировать доктрины Корана. Мутазилиты, в свою очередь, тяготели к шиизму. Как ни парадоксально, иррационалистическая доктрина сокрытия давала шиитским улемам возможность использовать свое рацио в мире прагматических действий более свободно, чем улемам суннитским. Ввиду недоступности сокрытого имама им приходилось полагаться на собственный разум. Однако не стоит забывать, что в шиизме «врата иджтихада» никогда, в отличие от суннизма, не провозглашались закрывшимися [110]. Поначалу, лишившись имама, шииты действительно растерялись, но к XIII в. выдающиеся религиозные ученые достигли звания муджтахидов, достойных самостоятельно интерпретировать Коран и Сунну.

Таким образом, шиитский рационализм отличался от современного нам светского западного рационализма. Шииты часто мыслили критически. Например, ученых XI в. Мухаммада аль-Муфида и Мухаммада аль-Туси беспокоила достоверность некоторых хадисов (свидетельств) о Пророке и его соратниках. Они полагали, что недостаточно в поддержку доктрины просто процитировать некое непроверенное предание – клирики должны полагаться на логику и разум. Однако современного скептика их рациональные аргументы все равно бы не убедили. Туси, например, «обосновывал» доктрину имамата тем, что, поскольку Бог добр и желает нашего спасения, резонно полагать, что он послал бы человечеству безупречного наставника. Люди вполне способны сами себе объяснить потребность в социальной справедливости, однако божественное вмешательство придает ей больший вес. Но даже Туси зашел в тупик, пытаясь рационализировать доктрину сокрытия [111]. Тем не менее шиитов это не смутило. Миф и логос, откровение и разум не враждовали, а просто различались и дополняли друг друга. Если мы с современным западным подходом не рассматриваем мифологию и мистицизм как источник истины и полагаемся исключительно на разум, такие мыслители, как Туси, принимали ценность и необходимость обоих подходов. Туси пытался показать, что доктрины, самоочевидные для мистика в процессе медитации, в исламском контексте столь же обоснованны, как и постигаемые разумом. Интроспективные техники медитации обеспечивают озарения, которые несут истину своими средствами, однако не могут быть доказаны логически, как математическое уравнение, являющееся продуктом логоса.