Карен Армстронг - Битва за Бога: История фундаментализма

Иранские шииты также пережили новый натиск агрессивного секуляризма, когда шах Мухаммед Реза Пехлеви объявил в 1962 г. свою Белую революцию. Она состояла в установлении государственного капитализма, повышении участия рабочей силы в прибылях, а также в реформах, искореняющих полуфеодальные формы землевладения, и в борьбе с неграмотностью [612]. Некоторые из проектов шаха удались. Индустриальная, аграрная и социальная программы выглядели внушительно, и 1960-е были отмечены значительным ростом валового национального продукта. Несмотря на свое личное отношение к женщинам как к низшему полу, шах проводил реформы, повышающие их статус и образование (однако воспользоваться этим благом могли лишь представительницы привилегированного сословия). На Западе достижения шаха одобрили: Иран казался оазисом прогресса и здравомыслия на Ближнем Востоке. Памятуя о кризисе Мосаддыка, шах искал расположения Америки, симпатизировал Израилю и получал в награду иностранные инвестиции, поддерживающие экономику на плаву. Но даже в эту пору проницательные наблюдатели замечали, что реформы мало что меняют. Они облагодетельствовали только богатых жителей столицы, оставляя крестьянство ни с чем. Прибыли от нефтегазовой отрасли тратились на громкие проекты и на последние достижения военных технологий [613]. В результате фундамент общества оставался прежним; между вестернизированными богачами и увязшими в традиционном аграрном этосе бедняками ширилась зияющая пропасть.

Из-за упадка сельского хозяйства начался массовый отток из сельской местности в города: с 1968 по 1978 г. городское население выросло с 38 до 47 %. Население Тегерана почти удвоилось за эти годы, увеличившись с 2,719 до 4,496 млн человек [614]. Переселенцы из деревень не особенно вписывались в городскую жизнь, проживая в трущобах на окраине и пополняя ряды полунищих носильщиков, таксистов и уличных продавцов. Тегеран раскололся на модернизированные и традиционные сектора: вестернизированный высший и средний класс переезжали из старого города в новые жилые и деловые районы на севере, где имелись бары и казино и где по-европейски одетые женщины свободно общались с мужчинами на людях, а для baazari и бедноты, населявших старый город и прилегающие южные районы, этот сектор казался иностранным государством.

Подавляющее большинство иранцев испытывали в связи со всем этим самые неприятные чувства. Знакомый мир становился чужим – вроде бы прежний, но уже не тот, словно близкий друг, чью внешность и характер изуродовала болезнь. Когда знакомый мир претерпевает настолько резкие перемены, как Иран в 1960-х, люди начинают чувствовать себя лишними в собственной стране. Таких людей становилось пугающе много. После событий 1953 г. у многих осталось разъедающее душу ощущение проигрыша, унижения в глазах международного сообщества. Те немногие, кто получили западное образование, утратили общий язык с родителями и семьей, запутавшись между двумя разными мирами и ни в одном не чувствуя себя свободно. Жизнь теряла смысл. В потоке литературы 1960-х чаще других повторялись образы, выражающие растущее отчуждение: стены, одиночество, пустота, неприкаянность и лицемерие. Современный иранский критик Фарзанех Милани отметила преобладание в 1960–1970-х многочисленных разновидностей «защиты и сокрытия»: «Дома окружены стенами. Женщины прячутся под чадрой. Вера скрыта за такийей. Таароф [диктуемый ритуальным этикетом дискурс] маскирует истинные мысли и чувства. Жилище членится на части: дарни [внутреннюю], бируни [внешнюю] и батини [скрытую]» [615]. Иранцы прятались от самих себя и друг от друга. Государство при Пехлеви не давало ощущения защиты, жить в нем становилось страшно.

Шах начал Белую революцию с роспуска меджлиса, полагая, что сможет проводить реформы только путем диктатуры и подавления оппозиции. Его поддерживала тайная полиция, САВАК – служба государственной безопасности, сформированная в 1957 г. при помощи американского ЦРУ и израильского «Моссада». САВАК действовала жестокими методами, применяя пытки и запугивание, заставляющие иранцев чувствовать себя пленниками в собственной стране, с молчаливого согласия Израиля и Соединенных Штатов [616]. В 1960–1970-х возникли две военизированные организации, схожие с другими партизанскими группами, появляющимися в это время в развивающихся странах: марксистская группа «Федаян-е халк», основанная активистами опальных «Туде» и Национального фронта, и исламский фронт «Моджахедин-э халк». Сила казалась единственным способом борьбы с режимом, подавлявшим всю мирную оппозицию и строящимся на принуждении, а не на согласии.

Интеллектуалы пытались вести идейную борьбу. Их беспокоило плачевное положение страны, и они понимали, что в масштабном отчуждении повинна слишком стремительная модернизация. Блестящий философ Ахмед Фардид (1912–1994), ставший профессором Тегеранского университета в конце 1960-х, ввел для описания иранской дилеммы термин «гарбзадеджи» («отравление Западом», «западничество»): люди отравлены и заражены Западом, они должны выработать новую самоидентификацию [617]. Эту теорию развил секулярист и бывший социалист Джалал Ал-е Ахмад (1923–1969) в своей книге «Западничество» (1962), которая стала культовой для иранцев в 1960-х. Это отсутствие корней и «западничество» было «заразой, принесенной извне, распространяющейся в восприимчивой среде», бедой народа, «лишенного опоры на традицию, исторической преемственности, постепенности преобразования» [618]. И эта болезнь могла подорвать целостность Ирана, его политический суверенитет и экономику. Однако и сам Ал-е Ахмад разрывался на части, находясь под влиянием западных писателей вроде Сартра и Хайдеггера и принимая идеалы демократии и свободы, но не видя, как пересадить их на чуждую им иранскую почву. В нем говорила так называемая «буйная шизофрения» получивших западное образование иранцев, разрывавшихся надвое [619]. Несмотря на способность четко сформулировать и обозначить проблему, предложить решение он не мог – хотя к концу жизни, судя по всему, начал видеть в шиизме (как в исконно иранском институте) возможную основу для подлинной национальной идентичности и лекарство от западнической заразы [620].

Иранские улемы сильно отличались от египетского духовенства. Многие сознавали, что должны модернизироваться сами и модернизировать свои институты, чтобы поддерживать народ. Их все больше удручала шахская автократия, оскорблявшая основополагающие принципы шиизма, и очевидное безразличие шаха к религии. В 1960 г. даже аятолла Боруджерди, верховный марджа, запретивший духовенству принимать участие в политике, дошел до осуждения шахской земельной реформы. Вопрос был выбран неудачно, поскольку улемы, многие из которых владели землей, почувствовали себя реакционерами и эгоистами. На самом деле вмешательство Боруджерди было, вероятно, продиктовано инстинктивным ощущением, что реформа – это еще только начало, худшее впереди [621]. Земельная реформа противоречила шариатским законам о собственности, и Боруджерди мог опасаться, что лишение прав, гарантированных исламским законом в одной сфере, могло повлечь за собой еще более страшные нарушения в других областях. После смерти Боруджерди в марте следующего года звание марджи осталось вакантным. Группа улемов утверждала, что шиизм должен стать более демократичным и что нельзя возлагать на одного человека обязанности верховного наставника в этом сложном новом мире. Возможно, духовное руководство должны взять на себя несколько марджи, каждый со своей специализацией. Это было, несомненно, модернизирующее движение. В группу улемов-реформаторов входило несколько духовных лиц, которым предстояло сыграть ключевые роли в исламской революции: аятолла Сейед Мухаммад Бехешти; мудрец-теолог Муртаза Мутаххари; Алламе Мухаммад-Хусейн Табатабаи и самый радикальный в политическом отношении иранский клирик аятолла Махмуд Талегани. Осенью 1960 г. они провели курс лекций и на следующий год выпустили сборник, в котором обсуждались способы осовременивания шиизма.