Леонид Успенский - Смысл икон

Торжество Православия. Константинополь (?). Около 1400 г. Британский музей

Если первая часть кондака Недели Торжества Православия формулирует догматическое обоснование иконы, то вторая его часть, как мы сказали, раскрывая сущность домостроительства, исполнения замысла Божия о человеке, раскрывает тем самым и смысл, и содержание иконы.

Божественная Личность Иисуса Христа, обладающая всей полнотой божественной жизни, став вместе с тем совершенным Человеком (т. е. человеком по всему, кроме греха), не только восстанавливает оскверненный человеком в грехопадении образ Божий в его первоначальной чистоте («оскверншийся образ в древнее вообразив») [77], но и приобщает воспринятую Им человеческую природу к божественной жизни – «божественною добротою (красотою) смеси». Отцы VII Вселенского Собора говорят: «Он (Бог. – Л. У.) воссоздал его (человека. – Л. У.) в бессмертие, даровав ему этот неотъемлемый дар. Это воссоздание было богоподобнее и лучше первого создания, – это дар вечный» [78], дар приобщения к божественной красоте, славе. Христос, новый Адам, начало новой твари, небесного, духоносного человека, приводит человека к той цели, для которой первый Адам был создан и от которой уклонился в грехопадении; Он приводит его к исполнению замысла о нем Святой Троицы: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт 1:26). По этому замыслу человек должен быть не только образом сотворившего его Бога, но и подобным Ему. Однако в описании уже совершившегося акта творения – и сотворил Бог человека <���…> по образу Божию сотворил его (Быт. 1:27) – ничего не говорится о подобии. Оно дано человеку как задание, осуществляемое действием благодати Святого Духа при свободном участии самого человека. Человек свободно и сознательно – «ибо выражение по образу обозначает разумное и одаренное свободною волею [существо]», входя в замысел о нем Святой Троицы, – творит в меру своих возможностей свое подобие Богу, ибо «выражение по подобию обозначает подобие чрез добродетель, насколько это возможно [для человека]» [79], становясь таким образом соучастником в Божественном творчестве.

Итак, если Божественная Ипостась Сына Божия стала Человеком, то с нами происходит обратное: человек может стать богом, но не по природе, а по благодати. Бог нисходит, становясь Человеком, человек восходит, становясь богом. Уподобляясь Христу, он становится храмом живущего в нем Духа Святаго (ср.: 1 Кор. 6:19), восстанавливает свое подобие Богу [80]. Природа человека остается тем, что она есть – тварной, но его личность, ипостась, стяжая благодать Святого Духа, приобщается божественной жизни, изменяя тем самым само бытие своей тварной природы. Благодать Духа Святого проникает в природу, сочетается с ней, заполняет, преображает ее. Человек как бы врастает в вечную жизнь уже здесь, на земле, стяжая начало этой жизни, начало обожения, которое в полноте будет явлено в будущем веке.

Откровение этой грядущей преображенной телесности явлено нам в Преображении Господнем на Фаворе. И преобразися пред ними: и просветися лице Его яко солнце, ризы же Его быша белы яко свет (Мф. 17:2), т. е. преобразилось все тело Господа, сделавшись как бы просветленной ризой Божества. «Что же касается характера преображения, – говорят отцы VII Вселенского Собора, ссылаясь на свт. Афанасия Великого, – то оно совершилось, как говорит божественный евангелист, не так, чтобы Слово сложило с Себя человеческий образ, но скорее через одно озарение последнего Своею славою» [81]. Таким образом, в Преображении «на Фаворе не только Божество является человекам, но и человечество является в Божественной славе» [82]. Причастником этой божественной славе, этому «несозданному божественному осиянию», как называет Фаворский свет свт. Григорий Палама [83], и становится человек, стяжавший благодать Святого Духа. Другими словами, соединясь с Божеством, он озаряется Его нетварным светом, являя собой подобие просветленного тела Христова. Преподобный Симеон Новый Богослов описывает свой личный опыт этого внутреннего озарения, между прочим, и в следующих словах: «Став весь огнем по душе, он (человек. – Л. У.) и телу передает от стяжанного внутри светоблистания, подобно тому как и чувственный огнь передает свое действо железу…» [84]Однако как железо не превращается в огонь, но остается железом и лишь очищается, так и здесь преображается вся человеческая природа, но ничто в ней не подвергается ни упразднению, ни ущерблению. Наоборот, очищаясь от постороннего, чуждого ей греховного элемента, она одухотворяется, просвещается. Поэтому можно сказать, что святой является человеком в большей мере, чем человек грешный, ибо, восстанавливая в себе богоподобие, он достигает изначального смысла своего бытия, облекается в нетленную красоту Царствия Божия, в созидании которого он участвует своей жизнью. Поэтому и сама красота в понимании Православной Церкви не есть красота, свойственная твари, а атрибут Царствия Божия, где Бог будет всяческая во всем… Святой Дионисий Ареопагит называет Бога Красотой – «по причине великолепия, от Него сообщаемого всем сущим, каждому в его меру, а также видя в Нем причину гармонии и блистательного одеяния всей твари, ибо Он осиявает все подобно свету Своими сообщающими красоту раздаяниями из источника Своего Светоизлучения» [85]. Итак, всякая тварь в меру, ей свойственную, причастна Божественной Красоте, носит на себе как бы печать своего Творца. Эта печать, однако, не есть богоподобие, а лишь красота, свойственная твари. Она средство, а не цель, она путь, на котором невидимая бо Его от создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество… (Рим. 1:20). Красота видимого мира – не в преходящем великолепии его теперешнего состояния, а в самом смысле его существования, в его грядущем преображении, заложенном в нем как возможность, осуществляемая человеком. Иначе говоря, красота есть святость и ее сияние, причастие твари Божественной Красоте.

В плане человеческого творчества она – данное Богом завершение, печать соответствия образа своему первообразу, символа – тому, что он изображает, т. е. Царству Духа. Красота иконы – красота стяжанного подобия Богу, и потому ценность ее не в том, что она красива сама по себе, что она является красивым предметом, а в том, что она изображает Красоту.

О том, чем является изображение, икона по отношению к изображенному, отцы VII Вселенского Собора, очевидно в ответ на обвинение иконоборцами православных в несторианстве, говорят следующее: «Хотя кафолическая Церковь и изображает живописно Христа в человеческом образе, но она не отделяет плоти Его от соединившегося с ней божества; напротив, она верует, что плоть обоготворена и исповедует ее единою с божеством, согласно учению великого Григория Богослова, и с истиною, а не делает через это плоти Господней необоготворенною <���…>. Как изображающий живописно человека не делает его через это бездушным, а напротив, человек этот остается одухотворенным, и картина называется его портретом вследствие ее сходства, так и мы, делая икону Господа, плоть Господа исповедуем обоготворенною и икону признаем не за что-либо другое, как за икону, представляющую подобие первообраза. Потому-то икона получает и самое имя Господа; чрез это только она находится и в общении с Ним; по тому же самому она и досточтима и свята» [86]. Как явствует из этих слов, икона представляет собой подобие не одухотворенного, а обоготворенного первообраза, т. е. является изображением (конечно, условным) не тленной, а преображенной, просветленной божественным светом плоти. Это Красота и Слава, переданные материальными средствами и видимые в иконе телесными очами. Поэтому все, что напоминает тленную плоть человека, противно самой природе иконы, ибо плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления (1 Кор. 15:50), и мирской портрет святого иконой его не может быть именно потому, что отражает не преображенное, а житейское, плотское его состояние. Эта же особенность иконы выделяет ее из всех видов изобразительного искусства.