Фредерик Коплстон - История философии. Средние века

Это дает нам повод считать, что Августин был захвачен природой платоновского языка. Но он явно полагал, что заимствованный им способ изложения соответствует опыту христианской веры. Едва ли можно будет отрицать, что подобный способ изложения часто встречается в христианской духовной литературе. Более того, подразумеваемая концепция взаимодействия души и тела является более удобной в обосновании вероучения о бессмертии души, нежели учение Аристотеля о душе как «форме» тела, позже воспринятое Фомой Аквинским [52] В третьей книге трактата Аристотеля «De Anima» («О душе») мы находим некоторые известные, но темные по смыслу высказывания о бессмертном разуме. В другом месте этого же сочинения Аристотель уподобляет отношение души и тела отношению между оттиском печати и воском, на котором она сделана. Вне всякого сомнения, данная модель не является обещающим основанием для догмата о бессмертии. . Наоборот, теория Аристотеля сконцентрирована на принципе единства человека и, возможно, даже более соответствует вероучению о воскресении тела, если можно так выразиться, допущению, что существует личное бессмертие. Каким бы ни было наше отношение к стилю изложения Августином взаимодействие души и тела, следует признать его заслуги как психолога. Он мастер самоанализа, и в его «Исповеди» мы находим множество примеров психологической проницательности. Также изложенное им в «De Trinitae» («О Троице») учение о человеческой душе как образе и подобии Бога приводит нас к интересным психологическим экскурсам, например о памяти. В целом его больше интересует внутренняя жизнь души, чем Вселенная; он остро чувствует как величие, так и слабость человека, рассматривая и то и другое с религиозной точки зрения.

Учитывая большой интерес Августина к поискам человеческого счастья, которое, по его мнению, может быть найдено только в Боге, мы вправе ожидать от него следования Плотину, говорящему о мистическом «полете одинокого к Единому», а также нивелирования значимости исторических событий, которым люди склонны приписывать важное значение. Течение истории, называемое Гегелем мировой историей, Плотин описывал как род представления или кукольное действие, нечто имеющее малое значение по сравнению с возвращением души к своему подлинному центру, к Единому. И если мы обратили наше внимание на неоплатонические элементы в мышлении Августина, то можно ожидать подобного же подхода к данной проблеме.

В качестве иерарха христианской церкви Августин едва ли мог согласиться с пониманием истории Плотином. Как человек, верующий в исключительность божественного воплощения, в свете чего богоизбранность еврейского народа была приготовлением спасительной миссии церкви в мире, он вряд ли мог рассматривать историю как нечто несущественное. Если можно так выразиться, сам Бог явил себя в истории; и этот факт навсегда меняет ее характер. В греческой философии существовало направление, представлявшее ход человеческой истории в виде периодически повторяющихся циклов. В противоположность этому, Августин убежден, что история имеет цель и является богочеловеческим процессом, поступательное движение которого необратимо, даже если конец или цель полностью не достигаются в течение самого исторического процесса. Это убеждение позволило ему дать богословское истолкование истории, изложенное в трактате «De Civitatae Dei» («О граде Божьем»), который был завершен только за три года до его смерти, в период падения Римской империи. Августин видит основание хода развития истории в борьбе двух видов любви. С момента грехопадения люди в основной своей массе разделились в соответствии с тем видом любви, который вдохновляет жизнь каждого из них. Только жизнь немногих направляется любовью к неизменному и безграничному добру, к Богу, в то время как все остальные в жизни руководствуются любовью к конечным, преходящим вещам. Люди первой категории составляют город Иерусалим, тогда как все остальные составляют город Вавилон.

Отношение к предмету может быть выражено и с другой стороны. За передним планом, где все перемещается, возникают и рушатся империи и королевства, совершается процесс божественной любви, возрождающей падшего человека и возводящей город Иерусалим. Те, кто соединяется с Божьей милостью (те, о которых Августин сказал бы – предназначены для вечной жизни), составляют население Иерусалима, те же, кто отказываются от благодати, образуют население Вавилона.

Понятно, что ни Иерусалим, ни Вавилон не могут непосредственно отождествляться первый с церковью и второй с государством. Можно быть крещеным христианином и одновременно духовно жителем Вавилона. Вместе с тем можно занимать высокое положение в государстве, даже быть императором, и одновременно являться жителем Иерусалима. Августин бросает ретроспективный взгляд на империи Египта, Ассирии, Вавилона и на языческий Рим как на власть, подвергающую гонениям как древних евреев, так и христиан. Августин представляет эти государства олицетворяющими город Вавилон. Несмотря на это, саму идею двух городов – Иерусалима и Вавилона – надо понимать чисто духовно. Каждый город, несомненно, является примером определения Августином общества как «множества разумных существ, связанных общим договором относительно вещей, которые оно любит». Однако границы обществ, о которых идет речь, не могут быть четко определены, пока народ не станет смотреть на церковь и на государство как на организации. Имеются определенные эмпирические критерии для решения того, является ли человек римским гражданином. Но только одному Богу в действительности известно, кто является жителем Иерусалима, а кто Вавилона.

Что касается государства, то Августин считает его при определенных условиях необходимым. Эта необходимость, если можно так выразиться, обусловливается, точнее, предваряется грехопадением. Языческая Римская империя, например, несомненно являлась государством и имела право на существование, даже если в ней христианская церковь подвергалась преследованиям. В пределах своих границ она поддерживала мир и порядок, защищала своих граждан от внешней агрессии, карала преступления, такие, как убийство, воровство и разбой. Таким образом, империя выполняла функции государства. Но исполнения этих функций не потребовалось бы, если бы не произошло грехопадения.

Конечно же, скорее всего, люди жили бы социальной жизнью. Однако, вероятно, не было бы никакой нужды в принудительной и карательной власти, которую называют государством. Поэтому существует значительное различие между теорией Августина и, например, точкой зрения Фомы Аквинского, общепринятой в Средние века. Если Августин выделял принудительные и карательные функции государства и полагал необходимость государства для людей, вследствие грехопадения последних, то Фома Аквинский считал государство «естественным» установлением, требуемым природой человека, как таковой. Без всякого сомнения, он соглашался с Августином в том, что, не будь грехопадения, не было бы никакой необходимости в армии, тюрьмах и тому подобных вещах. Однако он весьма далек от мысли расценивать государство просто как необходимый инструмент контроля пороков, являющихся результатом падшего человеческого состояния. Мысль Фомы Аквинского в большей мере сосредоточена на понимании политического общества как отвечающего за социальные нужды человека, как такового. По этой причине он утверждает, что государство, безусловно, существовало бы, даже если бы грехопадения не произошло.