Сергей Зенкин - Работы о теории. Статьи

Невозможно перечислить множество коллег, которые помогали написанию и совершенствованию этих статей своими советами, консультациями, замечаниями, институциональной поддержкой; не могу, разумеется, быть уверен, что сумел вполне учесть их пожелания, и за все слабости и возможные ошибки своих работ ответственность несу всецело я. Особая моя благодарность и моральная солидарность по праву принадлежат журналу и издательству «Новое литературное обозрение», где я в 1990-х годах начал профессионально работать как теоретик (редактор соответствующего журнального отдела) и где я по-прежнему активно сотрудничаю; многие из собранных здесь статей впервые были напечатаны именно там.

Лучшей читательской реакцией на эту книгу была бы для меня та, которую я сам стараюсь практиковать применительно к современной теории: взыскательная герменевтика, понимающая критика.

В конце ХIХ века Эмиль Дюркгейм выступил с методологическим лозунгом, обозначив им свой проект социальных наук: «социальные факты должны рассматриваться как вещи». Это смелое, рискованное заявление, плодотворное в самой своей односторонности, – своего рода пари. Социальный факт по Дюркгейму представляет собой не аналог идеи или личности, а чистый объект, он познается исключительно извне:

Вещь противостоит идее как то, что познается извне, тому, что познается изнутри. Вещь – это всякий объект познания, который сам по себе непроницаем для ума [6] Эмиль Дюркгейм, О разделении общественного труда. Метод социологии, М., Наука, 1991, с. 394. Перевод А.Б. Гофмана. .

Собственно говоря, это означает, что вещь не имеет смысла . У нее есть причина – даже несколько причин разного рода, если вспомнить различение, проведенное Аристотелем: действующая причина (которую теперь чаще всего и называют «причиной»), материальная причина (материал), финальная причина (ныне ее обычно называют функцией), формальная причина, то есть форма или структура; последняя может быть сколь угодно сложной, но все-таки не носит смыслового характера. Делом «вещественных» социальных наук, в отличие от «понимающей» социологии или психологии, может быть только исполнение буквально понятого античного завета rerum cognoscere causas – «познавать причины вещей», но не вникать в их смысл.

Дюркгеймовский подход к социальным фактам отмежевывался от философской спекуляции, зато любопытным образом сближался с филологическим исследованием текста, с объективным описанием и каталогизацией его фактов и деталей, которые могут и не рассматриваться как смысловые (например, некоторые факты просодии) или даже специально выбираются для анализа среди не-смысловых, несистемных элементов текста, остающихся после его понимания [7] См.: Михаил Ямпольский, «Филология – наука непонимания», в кн.: Михаил Ямпольский, «Сквозь тусклое стекло»: 20 глав о неопределенности, М., Новое литературное обозрение, 2010, с. 207–223. .

Вместе с тем радикальный методологический монизм Дюркгейма конкурировал с дуалистическим разграничением «наук о природе» и «наук о духе», выдвинутым примерно в то же время В. Дильтеем. Последний разделил поле научного знания: науки о природе занимаются вещами, каковые поддаются «объяснению»; напротив, факты «духа», то есть субъекты и уподобляемые им предметы (культуры, произведения), подлежат пониманию. Это разделение объяснительной (вещной) и понимающей (духовной) парадигм стало важнейшим структурирующим фактором научного знания ХХ века. Изначально призванное разграничивать естественные науки и науки о человеке, оно затем стало принципом различения наук «социальных» и «гуманитарных» и оказалось даже спроецировано на философию, которая, строго говоря, не является наукой ни в том, ни в другом смысле. К концу столетия в ней оказались четко противопоставлены друг другу два типа мысли: с одной стороны, аналитическая философия как рефлексия «естественнонаучного» типа, нацеленная на исчисление объектных высказываний, обладающих референтным отношением к истине (к вещи), и деконструкция – рефлексия над традицией, изощренное переосмысление текстов, требующих понимания и пере-понимания, поскольку эти классические тексты сформировали наше собственное сознание (деконструкция – это как бы особая, радикально-разрушительная герменевтика).

Разграничение «вещного» и «понимающего» подхода к фактам культуры выдвигалось и в нашей стране – особенно резко у М.М. Бахтина, разделяющего сферы компетенции двух методов по принципу «кесарю кесарево, а богу богово»:

Познание вещи и познание личности. Их необходимо охарактеризовать как пределы: чистая мертвая вещь, имеющая только внешность, существующая только для другого и могущая быть раскрытой вся сплошь и до конца односторонним актом этого другого (познающего). Такая вещь, лишенная собственного неотчуждаемого и непотребляемого нутра, может быть только предметом практической заинтересованности. Второй предел – мысль о Боге в присутствии Бога, диалог, вопрошание, молитва [8] М.М. Бахтин, Собр. соч. в 6 тт., т. 5, М., Русские словари, 1997, с. 7. См. там же, с. 389–390 комментарий Л.А. Гоготишвили о философских прецедентах бахтинской оппозиции «личность/вещь» (у В. Дильтея, С.Л. Франка, А.А. Мейера). В качестве запоздалого отзвука той же дискуссии можно назвать дебаты «филологов» и «философов» в России середины 1990-х годов, в ходе которых «филологи», несмотря на свою принадлежность к образцово гуманитарной науке, стояли на защите вещественных, позитивно проверяемых фактов, тогда как «философы» отстаивали интерпретативную деятельность вчитывания в текст. См.: «Философия филологии (Материалы круглого стола)», Новое литературное обозрение, № 17, 1996. .

Утверждение и разработка дильтеевской парадигмы фактически были критикой дюркгеймовской программы «вещного» познания социальных фактов, хотя в этой критике редко упоминались имя самого Дюркгейма и мотивы, которыми он руководствовался. Другой возможный вариант критики Дюркгейма заключался в том, чтобы атаковать его на его собственной территории, то есть на уровне не отдельной «личности», а «общества» в целом, в плоскости «социальных», а не «гуманитарных» наук. С этой позиции выступил вскоре после Второй мировой войны Жюль Моннеро в книге «Социальные факты не суть вещи» (1946), само заглавие которой было открыто полемичным к лозунгу Дюркгейма. Моннеро настаивал на неизбежной вовлеченности изучающего субъекта в изучаемый им социальный объект, каковой поэтому не может рассматриваться как вещь: в самом деле, важнейшие проявления социального бытия и социальной сплоченности – а именно коллективные переживания сакрального – поддаются наблюдению и описанию только с включенной позиции, глазами члена самого данного общества, адепта, прошедшего опыт инициации [9] Jules Monnerot, Les faits sociaux ne sont pas des choses, P., Gallimard, 1946. . О том же писал другой теоретик сакрального во французской культуре – Жорж Батай, рецензируя в начале 1950-х годов второе издание книги Роже Кайуа «Человек и сакральное», написанной в традиции дюркгеймовской социологии: