Сергей Зенкин - Работы о теории. Статьи

Хотя некоторые важнейшие открытия на этом пути пересмотра задач гуманитарного знания были сделаны в России (чем и прославилась «русская теория» ХХ века), но в современной отечественной практике идея исследования рассредоточенного смысла по-прежнему встречает сопротивление. Речь идет прежде всего о массовой научной продукции, описывая которую излишне называть имена. Приведем несколько примеров, когда в представлении исследователей культурные факты либо наделяются глубинным, скрыто-сосредоточенным герменевтическим смыслом, либо предстают пассивно-внешними вещами, объектами социального манипулирования.

Первый пример – филологическое изучение литературы. Общий вектор развития филологии в ХХ веке – движение от регистрации отдельных фактов, которые выстраиваются в каузальные цепи (на деле так происходит под давлением нарративно-идеологических схем вроде «становления национальной культуры»), к постижению структур, реляционных систем, где отношения между фактами важнее самих фактов. Однако в современной практике популярностью пользуется иной тип исследований – так называемое «литературоведение загадок», которое выискивает в текстах или событиях литературной истории что-либо скрытое, потаенное: секретный шифр произведения, никому не известный биографический подтекст или даже мистификацию, подмену авторской личности.

Второй пример – типология культур. Структурализм 1970-х годов, в лице Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского, совершил методологический прорыв в этой области, предложив механизм для описания культур и различий между ними. Культуры стали рассматриваться как типы культур , противопоставляемые по абстрактным бинарным оппозициям. В современной же отечественной историографии и «культурологии» доминирует так называемый «цивилизационный подход», чьи сторонники чаще опираются не на Лотмана и Успенского, а на таких теоретиков, как О. Шпенглер, Н.Я. Данилевский и А. Тойнби. В одной из первых глав своего «Заката Европы» Шпенглер противопоставлял понятия причинности и судьбы: в своей морфологии истории он рассматривал культуру не как абстрактный тип, а как уникальную личность, следующую своей уникальной судьбе и соответственно требующую герменевтического подхода (познание судьбы – классический акт понимания, прорицания вперед или назад). В этом современная российская культурология противостоит не только отечественной типологии культур Лотмана и Успенского, но и французской «археологии знания», разработанной М. Фуко: в то время как последний располагал свои эпистемы на временной оси, как сменяющие друг друга исторические формации, «цивилизационный подход» рассматривает цивилизации как соположенные в абстрактном пространстве мировой истории.

Третий пример – психоанализ культуры (здесь не идет речи о клиническом психоанализе, в котором я недостаточно сведущ). Психоаналитический подход к культуре применяется в нашей стране, как и в других национальных традициях, но различаются преобладающие теоретические референции: в России ссылаются не столько на З. Фрейда, сколько на К.-Г. Юнга. Дело в том, что Фрейд на протяжении своей научной эволюции тяготел к структурному описанию фактов бессознательного, приближаясь к взгляду на них как на целостно-реляционную систему (эту тенденцию впоследствии развил Ж. Лакан), тогда как Юнг выявлял в психике и культуре самодостаточные архетипы – мотивы-символы, носители глубинно-сосредоточенного смысла.

Четвертый пример – карнавал. Как известно, эта тема стала окрыляющей новинкой в мировой теории культуры после выхода в свет книги М.М. Бахтина о Рабле. У самого Бахтина карнавал трактовался двойственно: с одной стороны, автор книги описывал его как структурный эффект инверсии ценностей – и в этом плане была оправданной и частично адекватной та семиотическая трактовка, которую дали ему Вяч. Вс. Иванов в нашей стране и Ю. Кристева во Франции. С другой стороны, Бахтин включил понятие карнавала в ценностную оппозицию официальной и народной культуры, где последняя являлась позитивно окрашенным членом; эта идеологическая оценка сложно коррелировала с общефилософским предпочтением, которое Бахтин отдавал «диалогическому» принципу перед «монологическим». Именно эта вторая сторона, как кажется, преобладает в массовом применении бахтинской идеи; в карнавале усматривают не столько механизм, посредством которого перерабатываются смыслы культуры, сколько сущностный факт, заслуживающий идеологической оценки.

Последний, пятый пример – собственно трактовка сакрального (впрочем, уже и предыдущий пример касался одной из сторон этого вопроса, так как карнавал есть не что иное, как период ритуального сакрального разгула). В данном случае придется говорить не о массовой практике, которой в нашей науке применительно к данной проблеме, пожалуй, и нет, а об одном достаточно значимом исследовании – это книга Александра Эткинда «Хлыст» (1998). Ее темой являются секты, то есть инициатические сакральные сообщества, которым свойственна особая плотность и интенсивность религиозной жизни; внешним выражением этой плотности и является «колдовская» сила, исходящая из их ритуалов. Именно такого рода сообщества – образцовые примеры имманентно-рассредоточенного смысла, который весь на виду и нигде конкретно, – служили предметом занятий парижского Коллежа социологии конца 1930-х годов, в котором участвовали Батай, Кайуа и (на стадии замысла) Моннеро. В книге Эткинда эти имена не упоминаются, и подход к проблеме сакрального совершенно иной – к чести автора, он четко сформулирован и методологически отрефлектирован. Изучаются не сами по себе сакральные сообщества, а то представление, которое могли иметь о них не принадлежавшие к ним русские писатели, эссеисты, авантюристы, революционеры и т. д. Иначе говоря, рассматривается не собственная природа сакрального, а его функционирование в культуре; инициатические секты выступают лишь как материал личного, в частности художественного, творчества. На них накладывается вторичная, чуждая им нарративная структура (триангулярная схема «слабого человека культуры» – «мудрого человека из народа» – «русской красавицы»), которая прослеживается во многих текстах о сектах, но не имеет отношения к реальному действию сакрального в самих сектах .

Системы имманентно-рассредоточенного, поверхностного смысла с трудом усваиваются как предмет науки во всем мире – в этом смысле Россия не составляет исключения, если не считать аномальной ситуации с «цивилизационным подходом» и психоанализом культуры (примеры 2 и 3). Например, такой объект рассредоточенного смысла, как человеческое тело, в большинстве случаев изучается в мировой науке не столько в своей собственной специфике, как культуропорождающая матрица, сколько через сеть смысловых решеток, категорий и практик, накладываемых на него, извне и вопреки ему, с целью подчинить его власти «цивилизации». Массовые гуманитарные исследования особенно обременены заботой о смысловой трансценденции. Думается, что преодоление этого бремени смысла составляет важную задачу современной методологической рефлексии.