Ян Красицкий - Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева

‘Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. М., 1911. С. 298. “Бог сотворил мир в н а ч ал е, то есть в неком первичном субстрате бытия. Сотворению мира в узком, собственном смысле онтологически предшествует положение “начал а” как некоего фундамента или некой общей стихии бытия. Это “начал о” – или, по нашей терминологии, реальность – есть первичная основа, или первичный субстрат вселенского бытия, и в нем мир и человеческая душа образуют солидарное единство и стоят в отношении исконного внутреннего родства” (см.: Франк С.М. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956. С. 384).

Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. М., 1911. С. 298.

См. там же. Этот вывод явно перекликается с Лурианской Каббалой. “Книга Зогара, – пишет Г. Шолем, – и вместе с ней все прежние каббалисты спрашивают: что же собственно означает первая фраза Торы Берэшит бара Элохим (“В начале Бог сотворил”)? И отвечают на этот вопрос по-своему неожиданным, удивительным образом. Их толкование этой фразы такое: берэшит – это значит “с помощью начала, посредством начала” […] субстанции, являющейся Софией Бога; бара (“сотворил”), то есть то скрытое Ничто, которое составляет основу слова бара, выявилось, получило развитие, а именно развился Элохим” (S с h о 1 е m G. Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki. Przeł. I. Kania. Warszawa, 1997. S. 278; Schołem G. Judaizm. Parę głównych pojęć. Przeł. J. Zychowicz. Kraków, 1991. S. 94–95).

Прежде всего потому, что каноническая христианская эгзегеза однозначно относит еврейский термин Хохма (София) только к Логосу – Слову Божьему, к Христу (и ни к кому больше!). См.: Mądrość // Słownik teologii biblijnej. Red. X. Leon-Dufour. Poznań, 1994. S. 463–464.

Это вызвало критику во многих кругах, как церковных (разных конфессий), так и светских. Свое несогласие и предостережения по отношению к софиологии Соловьева выразил, например, человек, которого в других случаях мы знаем как доброжелательного сторонника экуменической и теократической деятельности Соловьева, а именно польский иезуит отец М. Моравский, упрекавший философа в том, что из Софии он делает некий “четвертый элемент” в Боге (quaternitatem in divinis!), неизвестный церковному учению (см.: Morawski М. Włodzimierz Sołowjow // Przegląd Powrzechny. 1890. Nr. 26. S. 238–239). Из российских теологов, пожалуй, наиболее непримиримую позицию по отношению к софиологии Соловьева занимал Г. Флоровский (см.: Флоровский Г. Пути русского богоискательства. Париж, 1983. С. 316–317). Критическое отношение к ней мы находим также в работе: Ł о s s k i W. Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego. Przeł. M. Szaniecka. Warszawa, 1989. S. 98. Гегельянец Б. Чичерин, как пишет М. Здзеховский, в своей полемике с Соловьевым “буквально с презрением, вообще, отбрасывает, отрицает Душу мира”, считая ее idüe fixe, в которую “никто не верит за исключением нескольких философов” (см.: Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. C. 370–371).

“Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. М., 1911. С. 298.

Хохма (Chokma, Chochma) – это Божья Мудрость, или, как пишет Г. Шолем, “самая общая идея Творения, понятая как идеальный пункт, рожденный импульсом беспредельной воли” (S с h о l е m G. Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki. Pzreł. I. Kania. Warszawa, 1997. S. 273).

Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. М., 1911. С. 298–299.

Там же. С. 288.

Там же. С. 289.

Wenzlег L. Gott und das Вцве // Wenzler L. Die Freiheit und das Вцве nach Vladimir Solov'ev. Freiburg, 1978. S. 50–53.

“Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. М., 1911. С. 295.

Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. 3. С. 147.

Там же. С. 140.

“Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 99.

“Как живое средоточие центр или душа всех тварей и вместе с тем реальная форма Божества – сущий субъект тварного бытия и сущий объект божественного действия; причастная единству Божьему и вместе с тем обнимая всю множественность живых душ, всеединое человечество, или душа мира, есть существо двойственное: – заключая в себе и божественное начало, и тварное бытие, она не определяется исключительно ни тем, ни другим и, следовательно, пребывает свободною; присущее ей божественное начало освобождает ее от ее тварной природы, а эта последняя делает ее свободной относительно Божества “(Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. 3. С. 140. (Дальше при ссылке на этот источник страницы указаны в скобках в тексте книги.)

Sоlоviеv V. La Sophiea et les autres ficrits framais; präface par F. Rouleu. Lausanne, 1978. Также: Dobieszewski J. Kalendarium życia i twórczości Władimira Sołowjowa // W kręgu idei Włodzimierza Sołowjowa. Red. W. Rydzewski i M. Kita. Kraków, 2002. S. 238.

См., например: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 67–72; Булгаков С.Н. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева? // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 27–28; Соловьев B.C. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 126–128; Madej J. Wladimir Sergejewitsch Solowjew und seine Lehre von der Weltseele. München, 1961. S. 110 и далее.

См. об этом: Бонецкая Н.К. Русская софиология и антропософия // Вопросы философии. 1995. № 7. С. 82, примеч. 10.

Соловьев на этом этапе очень серьезно трактовал источники “высшего знания”. Как пишет автор посвященной ему монографии, на период первой заграничной поездки философа (то есть как раз на время создания Sophie) приходится и появление Молитвы об откровении великой тайны, текст которой “был переписан Соловьевым из гностических и каббалистических источников или создан им самим на основе этих источников”. Текст альбома, в котором записана эта Молитва, покрыт “медиумическими письменными знаками” “В это время, – пишет автор монографии, – Соловьев был убежден, что он посредством медиумического письма получает откровение от небесных духов и самой Софии” (Соловьев С.М. Указ. соч. С. 119). См. также: Ч у л к о в Г.И. Автоматические записи Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1992. № 8; Л о с е в А.Ф. Исторические источники учения о Софии // Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 213–222; George М. Mystische und religiöse Erfahrung im Denken Vladimir Solovovs. Göttingen, 1988.

Соловьев B.C. Три свидания // Соловьев B.C. Неподвижно лишь солнце любви… М., 1990. С. 124.

См.: Маковский С.К. Последние годы Владимира Соловьева // Pro et contra. Ред. Д.К. Бурлака. СПб., 2000. С. 534.

Первое из этих трех видений предстало Соловьеву, когда он был еще ребенком, во время причастия (1862), второе – во время занятий в Британском музее, а третье, последнее, – ночью в египетской пустыне недалеко от Тебаиды (оба последних видения относятся к одному и тому же 1875 году). См.: Соловьев B.C. Три свидания // Соловьев B.C. Неподвижно лишь солнце любви… М., 1990. С. 118–124.