А. Скола - Богословская антропология

Принимая во внимание критику гносеологии Нового времени, ограниченность которой приводила в прошлом к определенным, прежде всего методологическим, последствиям и для богословия, необходимо указать причины, побуждающие отказаться от метода, в течение многих веков применявшегося богословием и философией в трактовке связи Бога и человека. В нем преобладал понятийный подход, абстрагировавшийся от исторически конкретной формы, в которой эта связь осуществляется [106] Здесь мы имеем в виду обширную и трудную философско-богословскую дискуссию об аналогии бытия ( analogia entis ). О сопоставлении этой тонкой онтологической проблемы с тринитарным богословием см. M. Schulz, Sein und Trinitдt , St. Ottilien 1997. Под «понятийным подходом» мы подразумеваем рассмотрение проблемы связи Бога и человека, отдающее предпочтение поиску точной формулировки «сущности субъекта» на основе убеждения, что это можно сделать путем абстрактного прояснения «идеи» Бога и человека. .

Действительно, аналогия между Богом и человеком по сходству и различию в рамках некоторой определенной концепции бытия дает много меньше, чем откровение о том, что Бог свободно сообщает Себя ради того, чтобы человек мог стать причастником Его славы. Поэтому назрела необходимость оставить развивавшийся начиная с Дунса Скота (1265–1308) и вплоть до Франсиско Суареса (1548–1617) подход, который был основан на однозначности бытия и фактически привел к забвению специфического значения самого термина analogia entis [107] Ср. Reali, La ragione… cit., 189–190; von Balthasar, Gloria. V… cit., 25–36. Знаменательна приводимая фон Бальтазаром цитата из Суареса, утверждающая отказ от analogia entis в пользу однозначности бытия: «Если отказаться от метапонятия однозначности ради неуловимой analogia entis, в метафизике наступит кризис всякой определенности и ясности, и потому нельзя отвергнуть единство ради аналогии; напротив, если выбирать одно из двух, то лучше пожертвовать неясной аналогией, чем единством, которое можно ясно и надежно обосновать» (Disputationes Methaphysicae, 2,2,36). (Ibid., 32). Учебники богословия, упомянутые в примечаниях 3 и 8, ясно показывают, что подход Суареса оказал сильное влияние на современное католическое богословие. .

В рамках этого упрощенного видения история взаимоотношения человека и Бога, которой посвящено библейское откровение, была затемнена концепцией однозначности бытия , что в конце концов привело к тому, что заключившие Завет стороны были сведены к безжизненным абстракциям.

В основе этого процесса инволюции была утрата понимания того, что взаимоотношение Бога и человека дано в Откровении прежде всего как безусловный призыв, обращенный к человеку через историю божественного самооткровения [108] Ср. G. De Schrijver, Le merveilleux… cit., 54–55. .

Лишь без колебаний признав необходимо исторический характер Откровения, можно выработать подход, преодолевающий эту редукционистскую позицию. Подобное признание не только исправит абстрактно-понятийный характер современной постановки проблемы, но и позволит определить место, с которого следует продолжать рассмотрение analogia entis [109] Ср. Reali, La ragione …cit., 190–191. .

Действительно, аналогия между Богом и человеком не может быть понята ни как только «логическое» сопоставление двух частично схожих и частично несхожих понятий (аналогия атрибуции), ни как только соответственное подобие различных субъектов бытия (аналогия пропорциональности), но должна рассматриваться, исходя из истории любви Бога, призывающего человека участвовать собственной жизнью в акте Своего любящего самодарения [110] В современной философии есть немало попыток выработать онтологию бытия как дара: C. Bruaire, L’ktre et l’esprit , Paris 1983 (где вводится термин «онтодология»); P. Gilbert, L’acte d’ktre: un don, in «Science et l’esprit» 41 (1989),265–286; J. L. Marion, Ruduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phunomunologie , Paris 1989; Id., Utant donnu. Essai d’une phunomunologie de la donation , Paris 1997. . В связи с этим не будем забывать, что уже в творении Бог свидетельствует о Себе (Ср. DV 3) и призывает человека присоединиться к реальности как знаку божественной истины и блага.

Поэтому вопрос о взаимоотношении Бога и человека требует не просто знать, в чем состоит их общее бытие , но побуждает спрашивать о том, как человек может привести свою жизнь в полное соответствие с волей Божией [111] Ср. Reali, La ragione… cit., 191. .

В этом смысле аналогия не столько формально выражает в одном понятии отношение между Богом и человеком, сколько ставит на первый план необходимость для человека послушания и сокрушения перед актом Божественного самооткровения, в котором он обретает меру своей собственной идентичности.

Для лучшего понимания смысла сказанного, полезно рассмотреть проблему аналогии в тех терминах, в которых ее исследовал фон Бальтазар [112] Речь идет о том, что швейцарский богослов называет «интегративным методом», ср. H.U. von Balthasar, Gloria. Un’estetica teologica. IV. Nello spazio della metafisica. L’antichita, trad.it., Milano 1977,25; По этой теме см. также G. de Schrijver , Die Analogia Entis in der Theologie von Balthasars. Eine genetisch-historische Studie , in «Bijdragen» 38 (1977), 249–257 и Reali, La Ragione… cit., 189–198. . Он исходил из осознания полярности (напряжения) между историческим существованием каждого отдельного человека и мерой человечества, открывающейся в спасительном домостроительстве Иисуса Христа. То есть, пользуясь более философским языком, он выразил эту полярность, рассматривая различие между существованием человека ( Dasein, esse ) и его сущностью ( Sosein, essentia ). Человеческому существованию ( esse ) свойственно то, что оно не способно осуществить полностью свою сущность, но всегда стремится сделать это. Поэтому человек постоянно устремлен к полноте меры человечества, явленной Богом в Его Самопроявлении и определяющей всеобщий горизонт смысла человеческого существования, то есть саму сущность человека ( essentia ) [113] Ср. De Schrijver, Le merveilleux accord… cit., 67–69. .

Естественно, эта сущность не предваряет человеческий опыт и не может быть только результатом процесса преображения, но непосредственно присуща акту становления: «чтобы быть и пребывать, она должна становиться; становиться тем, чем она есть и чем, становясь, она еще не является; чтобы соответствовать самой себе, она должна стремиться к этому, исполняя в этом стремлении свой закон» [114] H.U. von Balthasar, Contrassegni del cristianesimo , in Id., Verbum Caro (Saggi Teologici, I), trad.it., Morcelliana, Brescia 1985(4), 181. .

Эта не знающая конца динамика представляет собой реальное соответствие твари своему Творцу: как конечное и тварное существо, человек, именно в силу этого различия постоянно стремясь выйти за свои пределы, на деле осуществляет аналогическое существование [115] «Лишь в скудости своей жизни она [тварь] есть образ вечной жизни, которую предначертал для нее Творец. А потому стремясь и взыскуя, то есть в акте неподобия, она подобна той жизни, которая не стремится и не взыскует, но полна и совершенна в своей вечности» (Ibid.). Тема полярности подобие/неподобие предложена фон Бальтазаром с целью ввести свою антропологию в контекст знаменитой формулировки аналогии, которую Учительство Церкви выработало на IV Латеранском соборе: «Inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda» [ «Между Творцом и тварью нет такого сходства, в котором не следовало бы видеть еще большего несходства» – Прим. пер .] (DS 806). .