А. Скола - Богословская антропология

Можно сказать, что Иисус – это человек, полностью владеющий всеми своими духовными и телесными качествами (Ин 10, 17–18).

Наряду с этими человеческими качествами, не меньшее удивление вызывает та настойчивость, с которой Иисус говорит о Другом как источнике Своих личностных свойств (Ин 7, 15–18; 12, 49; 14, 11). Более того, вся Его жизнь, отмеченная всеми оттенками подлинного человечества, есть исполнение воли Отца (Мф 26, 39; Мк 14, 36; Евр 5, 8 и сл.). Она проходит в свободном и полном принятии дела, доверенного Ему Отцом, так что способ Его полного осуществления есть согласие с волей пославшего Его Другого: Иисус – это «Посланник» (Евр 3, 1) [397].

Он предлагает человеку жизнь, которая по своей сути есть участие в Его Сыновстве. В этой жизни утверждается новое отношение человека к самому себе, к другим людям и миру – отношение взаимной любви [398].

Отличительная черта этого отношения – подчинение Тому, Кто Его послал (Ин 8, 38–40), как способ подлинной реализации собственной личности.

Следовательно, можно заключить, что провозглашение Иисуса Христа Образом Отца совпадает в Новом Завете с признанием Его особого божественного Сыновства, животворящего и формирующего собой воспринятое в таинстве Воплощения человечество.

Литература для углубленного изучения темы:

Comissione Teologica Internazionale, La coscienza che Gesu aveva di se stesso e della sua missione , in «La civilta Cattolica» 137 (1986), III, 53–65;

R. Schnackenburg, La persona di Gesu Cristo nei quattro vangeli, Brescia 1995, 352–414.

Поэтому понятно, почему уже ранняя святоотеческая литература в размышлениях об imago Dei стремилась углубить смысл связи между запечатленным в человеке образом, о котором говорит книга Бытия, и новозаветным исповеданием Иисуса Христа как образа Отца (Кол 1,15; 2 Кор 4, 4). В ней динамика ветхозаветной истории Творения (образ и подобие) переплетается с динамикой новозаветного откровения (образ земной – образ небесный [399] ). Уже Ириней видит возможность их соединения, полагая, что первая имеет свое основание во второй [400].

В ранней святоотеческой литературе Ириней [401], а затем и Тертуллиан (†220) [402]были авторами, сумевшими понять все богатство богословия апостола Павла: для обоих воплощенное Слово было прообразом, по которому был сотворен человек.

Концепция imago Dei у Иринея основана на проводимой Павлом параллели Адам – Христос, в которой Христос полностью раскрывает Адама: в Быт 1, 27 человек создается «по образу и подобию Божию» в предвидении Христа как образа Божия. Бог говорит о Себе через человечество Сына и в человечестве Сына: поэтому только в Нем человек может истинно познать, что сотворен по образу и подобию [403], прежде всего потому, что он обнаруживает, что является образом Образа Отца (ср. Кол 1,15) [404].

Содержание понятия подобие больше связано с реальностью человека как живого образа в его возрастании. Можно сказать, что подобие – это призвание, совершающееся в жизни действием Духа Святого, поселяющегося в душе [405]в предвкушении эсхатологического осуществления [406]. Это реальность, которую можно утратить из-за греха и чьей идеальной целью является совершенный образ человека: Христос [407].

Такое понимание не всегда присутствовало в церковной традиции: от линии Иринея-Тертуллиана [408]заметно отличается направление, восходящее к Оригену (†254). В учении о Христе как образе Отца, александрийский богослов стремится связать понятие образ с божественностью Христа, а не Его человечеством. Иисус Христос – Посредник как Логос, а не как Богочеловек. Он образ Отца в созерцательном смысле, поскольку дает познать Отца, являя Его в душе, а также и в активном смысле, поскольку выполняет предначертания божественного Разума [409]. Не случайно Ориген употребляет слово образ, прежде всего имея в виду утверждение божественности Логоса [410].

Продолжая общий обзор, следует отметить подход антиохийской школы: имея в качестве princeps analogatum текст книги Бытия, она в разгар христологических споров V века применяла термин образ для обозначения присущей Логосу полноты человечества. В Кол 1, 15 Иисус Христос назван образом Бога на основе Быт 1, 27 и, следовательно, подразумевается Его человечество [411]: Иисус Христос здесь образ не потому, что Он воплощенный Логос, но имеется в виду реальное человечество Сына, соединенное с определенным человеком, а потому и признаваемое как образ.

Следует подчеркнуть, что антиохийская точка зрения, сохраняя параллелизм текста книги Бытия и христологических высказываний Павла, несомненно, представляла определенную ценность в дискуссиях того времени, однако, в антропологическом плане она не обладала богатством и глубиной интуиции Иринея.

Оригинальность богословия Иринея, особенно там, где оно верно следует учению Павла и Иоанна, заслуживает высокой оценки в первую очередь за органичное соединение христологии и антропологии, а потому особую новизну трактовки.

Действительно, речь идет о том, что в Иисусе Христе, особенно в человечестве Сына Божия, наибольшее своеобразие Которого полностью явлено в особой тайне Его божественного сыновства , можно постичь всю полноту человеческого [412].

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Ср. G. Pusineri, Introduzione a A. Rosmini, Antropologia soprannaturale (Edizione Nazionale delle Opere 27), Roma – Milano 1959.

Термин антропология появляется в XVI в. и долгое время его значение колеблется между физиологией, психологией и этикой. Со второй половины XVIII в. развивается так называемая культурная антропология, которая, в особенности в странах англосаксонского ареала, имела своей целью изучение, в сотрудничестве с другими науками о человеке, культур различных человеческих общностей. Что касается философской антропологии , то ее отцом признан M. Scheler, написавший знаменитую книгу Die Stellung des Menschen im Kosmos, Munchen 1927. Общая панорама развития и взаимосвязи этих антропологических дисциплин представлена в работах Q. Marquand, Anthropologie, in Historisches Wurterbuch der Philosophie, Basel – Stuttgart, I,1971,362–374; J. Splett, Antropologia, in SM 1, coll. 257–262 и M. Flick – Z. Alszeghy, Antropologia , in NDT, 12–17.