Ханс Урс фон Бальтазар - Теология истории

Вопрос о положении Христа во времени и истории не может получить разрешения в отрыве от второго вопроса: об отношении его экзистенции к истории мира и человечества. Этот последний сразу же распадается на два аспекта: (1) история вообще и история спасения в частности как «предпосылка» возможной историчности Христа и (2) историчность Христа как предпосылка самой возможности истории вообще и истории спасения в частности. В первом аспекте жизнь Христа предстает как исполнение истории в том смысле, что являет себя индивидуально как полнота истории и что таким образом история вообще (включая историю спасения) и история Христа находятся в отношении обетования и исполнения. Во втором аспекте (который непосредственно следует из первого) на передний план выступает категория нормирования, подразумеваемая категорией исполнения: жизнь Христа становится нормой исторической жизни и тем самым – вообще всякой истории. Это нормирующее отношение опять-таки может быть рассмотрено с двух сторон: как качество того, кто составляет норму, т. е. Христа в присущей ему самому универсальности, неотделимой от его личной историчности и соотносящейся со всякой историей, – но также и как качество того, что́ нормировано Христом: христианина и Церкви, а в конечном итоге человека и истории в целом. Из всего этого вытекает четырехчастный состав этой работы:

1. Время Христа;

2. Включение истории в жизнь Христа;

3. Личность Христа как норма истории;

4. История в свете нормы Христа.

а. Экзистенция в принятии

«Ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня» (Ин 6, 38). Это высказывание Иисуса о себе может быть понято как форма его экзистенции; можно интерпретировать его на основе множества других текстов, и прежде всего – Иоанновых. Смысл вочеловечения и человеческого бытия Иисуса яснее всего предстает как не-делание, не-исполнение, не-осуществление собственной воли. Эта сразу бросающаяся в глаза негативность состоит на службе у более глубокой позитивности, которая ее наполняет, но нигде – ни на следующей, ни на самой высокой ступени – ее не оттесняет. Это – исполнение воли Отца. Позитивность, в свою очередь, обретает свою всеобосновывающую основу в миссии, которая, таким образом, становится ключом ко всей экзистенции Иисуса.

В начале стоит отрицание. Сын ничего не может ни сделать (5, 19.30; 12, 49), ни сказать (7, 17; 12, 49; 14, 10) от себя. Поэтому он творит не свою волю (5, 30; 6, 38), хотя имеет ее (5, 6; 17, 24; 21, 22 сл.), и, следовательно, не может быть понят как пустое вместилище для Бога. Он есть субъект, выразившийся во всей полноте самостоятельных высказываний о себе, наделенный личностным самосознанием, которое находит свое крайнее выражение в потрясающем «Я есмь», лишенном предиката (8, 24.58; 13, 19). Однако он есть то, что он есть, и базисом его личности остается кредо: «Не Моя воля! Не Моя слава!» (ср. 7, 18). Его сущность как Сына Отца состоит в том, чтобы принять от другого, т. е. от Отца, жизнь (5, 26), знание (3, 11), Духа (3, 35), слово (3, 34; 14, 24), волю (5, 30), поступки (5, 19), учение (7, 16), дело (14, 10) и прославление (8, 54; 17, 22.23). Однако принять таким образом, чтобы все это иметь в самом себе (5, 26), распоряжаться полученным как своим (10, 18. 28), при этом не упраздняя акта принятия, но находя в этом вечно длящемся акте обосновывающее подтверждение самого себя. Если бы его имение хоть на один миг перестало совпадать с принятием, превратившись в его собственность, он сразу перестал бы быть Сыном Отца, тем, кто достоин веры, и должен был бы попросить людей более в него не веровать (10, 37).

Форма экзистенции, свойственная Сыну, которая еще «прежде бытия мира» (17, 5) сделала его Сыном, и есть это непрерывное принятие всего, что он есть, т. е. себя самого, от Отца. И именно это принятие себя дарует ему его Я, его собственное внутреннее пространство, его самопроизвольность, его сыновство, заключающее ответный дар Отцу. Подобно тому как акт рождения Отцом Сына является не излиянием в пустоту, но чистым посещением рожденного плода, так же и самость Сына не есть получение чего-то вечно чуждого (это подтверждает и аналогия с тварным рождением), но принятие в дар интимно-своего. Однако он сообщается с Отцом не так, как земные сыновья с их родителями, т. е. только по человеческой сущности, но в вечно-непрерывном акте своего рождения, в котором он один есть и образ, слово, и ответное слово. Тем же самым актом, которым он получает самого себя (а вместе – и свой божественный рассудок), он получает также всю отцовскую волю в ее отношении к Богу и миру и утверждает ее как свою собственную.

Если же, согласно Фоме, его миссия в мире ( missio ) есть явление его рожденности ( generatio ), заключенное в формы этого мира, то и образ его земного бытия есть не что иное, как явление в тварном пространстве, во-творение этой небесной формы экзистенции, т. е. земное бытие как принятие, как открытость воле Отца, как упорное – в порядке непрекращающейся миссии – исполнение этой воли. Как Сын на небесах не является прежде всего Лицом для себя, которое вторичным образом брало бы на себя служение Отцу, так и Сын на земле не является прежде всего человеком для себя, который вторичным образом открывался бы навстречу Отцу, чтобы прислушаться к его воле и исполнить ее. Нет, но то, что он есть открытый, принимающий, слушающий и исполняющий, делает его – правда, одним из людей, но именно благодаря тому, что делает его этим человеком. Сын на небесах не воспринимает и не использует свое личностное бытие как завершенное , но лишь как место принятия и ответа, и точно так же «самосознание» Вочеловечившегося не дано ему как предметное (он обладает им лишь для дарения Отцу и другим людям). Для человека Иисуса его ипостасное единение с Логосом не представляет религиозного содержания, тематизированого как таковое; скорее, образ его человеческого самосознания есть выражение , в формах этого мира, вечного сыновнего самосознания. Высказывания Иисуса о себе подтверждают это. В них не содержится попытки определить его особость, но все они служат выполнению его миссии. Данное описание таинства Богочеловека (верное, как и все другие, лишь до определенного предела) не должно создавать впечатления, что человеческое самосознание Иисуса поглощается сознанием Логоса. Для природы и личности человека ничто не может быть в такой степени исполняющим и дароносным, как этот высочайший про- образ человека вообще, который является образцом для всех остальных людей именно потому, что для него самобытие не превращается в тему (а значит, в проблему!), но до самого своего корня остается – молитвой . Лишь прообразу дано исполнить эту полную тождественность между принятием бытия – и молитвенным «да», сказанным Отцу, между бытием и актом, настигающим бытие; поистине, это и называется быть «выше всех» (Ин 3, 31). Однако благодать позволяет и всем остальным детям Божиим причаститься к этой троичной готовности (« Sume et suscipe », по выражению Игнатия) [4] Если верно, что тварное земное бытие Иисуса вовлечено в акт того esse , в силу которого вечный Сын является самим собой, тогда самосознание Христа возвышается над самосознанием обыкновенного человека не только тем, что он видит Отца непосредственно («воочию»), – этим одновременно определяется и отношение его сознания к его бытию. Если обыкновенный человек – как творение и в особенности как материальное творение – лишь вторичным образом настигает и утверждает (а быть может, отчасти и критикует) сознанием свое бытие и сущность, то для Бога акт бытия и акт сознания суть совершенно одно, и потому в личности Логоса его бытийный образ в порождающем акте Отца изначально совпадает с его же бытийным образом в отвечающем сыновнем акте: «благодать» и «молитва» (в тварном аспекте) суть одно и то же, и к этому праединству причаствует – без ущерба для его истинной человечности (благодаря которой также его духовность развивается и выделяется из природы) – человек Иисус. Спасение целиком увязано с этой идентичностью, делающей возможным – и для Бога, и для нас – перенести тварный дуализм во всем его трагизме. Именно этой идентичности, которая ничего не замыкает, но все раскрывает, т. е. идентичности как молитве, история обязана тем, что она является в столь высокой мере образом и выражением Бога. .