Жозеф де Гибер - Духовность Общества Иисуса

Говоря об устных источниках духовности св. Игнатия, приходится ограничиваться предположениями и общими соображениями: на самом деле мы не знаем ни одного человека, о котором было бы доподлинно известно, что он, посредством наставлений или духовного руководства, оказал на Игнатия заметное влияние. В те несколько дней, что он провел в Монтсерате, у него принял генеральную исповедь бенедиктинец Шанон. В Манресе он некоторое время гостил у доминиканцев и, как кажется, обыкновенно исповедовался тогда одному из них. Мы видели, что в то же время, «в первые два года после обращения», он искал бесед с людьми духовными, но прибавлял, что за эти два года «едва нашел одного или двух, чей дух и образ жизни отвечал его собственным» [293]. Таким образом, он с самого начала отдавал себе отчет в том, что путь, которым ведет его Бог Своей всемогущей десницей, осыпая бесчисленными дарами, – путь особый, во многих отношениях новый; хотя в то же время и с тех же самых пор им руководила несокрушимая воля верности католической традиции и авторитету Церкви, которую он столь красноречиво воплотил в «Правилах верного чувства в Церкви» в конце Упражнений [294].

Справедливо отмечалось влияние, оказанное на него спорами, коим он стал свидетелем. Это споры вокруг Эразма и его идей в Алькале и в Париже и вокруг лютеранских новшеств также в Париже по случаю осуждений собора 1528 г. [295]Но трудно определить меру влияния этих споров на его духовные идеи. Чем они обязаны философскому и богословскому образованию, полученному им от парижских учителей? Это распознать еще труднее, если не считать нескольких формул схоластического происхождения, на которые мы указывали выше в тексте Упражнений. Впрочем, как мы видели выше, духовность Игнатия питалась исключительно некоторым количеством самых простых и основных истин веры.

Одним словом, если мы обнаруживаем в этой духовности очень четкое влияние определенных великих духовных течений Средневековья, Братьев общинной жизни и Devotio moderna, цистерцианского и францисканского благочестия, сосредоточенного на тайнах жизни Христа, мы не можем, помимо литературных источников, уже обозначенных выше, точно указать, каким путем было оказано это влияние. В лучшем случае можно вспомнить, наряду с пребыванием в коллегии Монтегю, реформированной Стандонком, частые путешествия в Нидерланды в поисках средств к существованию. Эти путешествия могли ему дать многочисленные связи в кругах, находящихся под влиянием Devotio moderna. Этому движению он обязан, как представляется, частью методов, изложенных в Упражнениях, и мог таким образом углубить свое первоначальное знакомство с этим движением, полученное в Испании через посредство Ejercitatorio Сиснероса.

Между тем, прежде чем оставить эту область устных влияний, нужно задаться еще одним вопросом: какое влияние оказал на Игнатия гуманизм? Вопрос о том, до какой степени духовность иезуитов несет на себе отпечаток времени своего зарождения, XVI в. и его гуманизма, столь пропитанного индивидуализмом и языческими нравами, стал, в сущности, своего рода общим местом в обсуждениях иезуитской духовности. Позже нам придется говорить о благочестивом гуманизме иезуитов и о благочестии иезуитов-гуманистов, но прежде следует задаться вопросом, что подобает думать о гуманизме самого Игнатия. В сущности, доподлинно известно, что в Алькале, Париже и, прежде всего, в Италии он жил в тесном контакте с кругами, всецело проникнутыми гуманизмом. Доподлинно известно также, что он хотел, чтобы его сыновья были не только хорошими богословами, но и хорошими латинистами, эллинистами и гебраистами [296]. Первый набросок программы для коллегий, 1541 г., требует, чтобы, прежде чем приступать к философии и богословию, студенты получили «прочные основания в грамматике». В 1544 г. это требование было дополнено: «… в грамматике, ораторском искусстве и поэзии» [297]. Наконец, в 1547 г., Поланко в одном из первых писем, которые написал Лаинесу как секретарь, безоговорочно признает отрицательные стороны преувеличенно гуманистического образования, но прежде всего, пространно говорит о том, почему членам Общества необходима сильная языковая и филологическая подготовка [298]. Наконец, не вызывает сомнений, что, начиная с первого поколения иезуитов, рядом с основателем мы видим некоторое количество выдающихся гуманистов, в первую очередь Поланко, но также де Фре, Кардуло и других.

Но сам Игнатий? Здесь нужно отличать литературный гуманизм от гуманизма христианского, духовного. Поздно обучившись латыни, святой, как кажется, так и не научился владеть ею с легкостью. Его испанский несет на себе следы его баскского происхождения и ничем не напоминает уже изящный язык современных ему духовных авторов. Но главное – по самой его природе в нем нет ничего от просвещенного гуманиста. Тщетно искали бы мы в его сочинениях хотя бы одно место, где он показал бы себя чувствительным к красоте фраз, к очарованию изящного оборота: форма ни в коей мере не интересует его сама по себе. Единственная его забота – как можно точнее выразить то, что он хочет сказать, предотвращая всякую двусмысленность, нагромождая с этой целью вводные предложения и скобки, нимало не заботясь о путаности фразы. Изучение гуманитарных наук, которое он предписывает своим, занимает его лишь как необходимое средство лучшего апостольского труда. Такие святые, как Филипп Нери и Франциск Сальский, сохраняли глубокую чувствительность к искусству и литературе. Игнатий же никогда бы и не подумал работать над изысканными конструкциями «Введения в благочестивую жизнь».

Если же от гуманизма литературного мы перейдем к гуманизму в куда более широком смысле слова, к гуманизму духовному, к гуманистической духовности, как она представлена такими людьми, как Эразм, Вивес, Лефевр д'Этапль, то вопрос усложняется. Ясно, в сущности, как мы только что упоминали, что св. Игнатий был в контакте с эразмианским движением в Испании. Его друзья Эгиа были издателями Эразма в Алькале. В Париже он даже пережил момент вспышки католической реформы, порожденной евангелизмом [299]. В Нидерландах, куда ходил в поисках средств, он лично познакомился с Вивесом и с кругами, где тот «царствовал» [300]. Что еще более примечательно, во многих отношениях наблюдается несомненное совпадение идей святого и духовных гуманистов. Благочестие, скорее индивидуальное, чем общественное, более глубокое, сосредоточенное на главном и освобожденное от многих второстепенных обычаев, питающееся скорее великими догматами, чем сложными умозрительными построениями, глубоко «евангельское», благодаря верности изречениям и примеру Христа – вот общие черты благочестия Игнатия и гуманистов. Не нужно ли, в таком случае, признать, что второе влияло на первое, особенно в алькалинских кругах, где мы видим будущего основателя, еще только начинающего свой духовный путь, в окружении группы ревностных гуманистов, таких как Миона, его исповедник, Диего де Эгиа и другие? За неимением лучшего мнения, я бы, скорее, склонился к тому, что в этой области подобное влияние если и существовало, то было довольно незначительным, совпадение же идей в куда большей мере объяснялось тем, что причины, приведшие гуманистов к более глубокому, в большей мере вскормленному Евангелием и менее формальному благочестию, одновременно вели в том же направлении Игнатия [301]. Он также человек, живущий напряженной внутренней жизнью, жаждущий всерьез примкнуть ко Христу, враг всякого формализма, отвергающий для достижения главной цели общепризнанные формулы, со времен своего обращения страстно любящий Евангелие и жизнь Христа, его воодушевляющую. Он также живо чувствует все пустоты и недостатки слишком поверхностного, условного и светского христианства столь многих своих современников. Но в самых пылких своих стремлениях к католической реформе он в то же время остается верен идеям, как правило, чуждым духовным гуманистам или, по меньшей мере, их вождям, в особенности живейшему чувству традиции, глубокому почтению к признанным авторитетам Церкви, искренней привязанности к церковной дисциплине и ее предписаниям – тем чувствованиям, которые легко объясняют, почему, вопреки стольким точкам соприкосновения, сочинения этих гуманистов оставались ему столь чужды. Известна ведь его суровость в отношении «Руководства христианского воина» Эразма, которое он сам отказался читать или, по крайней мере, дочитывать, и трудов Вивеса, которые он будет решительно отнимать у своих последователей [302].