Иоганн Арндт - Об истинном христианстве

Узнав об этом, городской совет Кведлинбурга – свободного имперского города, находившегося в нескольких километрах от Бадеборна, но уже по ту сторону анхальтской границы – пригласил изгнанника к себе. Уже 29 сентября состоялся переезд, и Арндт получил место в церкви св. Николая. Здесь он погрузился в пастырскую работу, которая во многом способствовала формированию его взглядов, приведших к написанию книги «Об истинном христианстве». Столкнувшись с нравственным состоянием своей паствы, Арндт воочию убедился в том, что сегодня в историко-богословской науке называется «Frömmigkeitskrise» – «кризисом благочестия» в лютеранстве рубежа XVI–XVII веков. Об этом нужно сказать несколько слов.

Для уяснения проблемы вернёмся к спорам между филиппистами и гнесио-лютеранами. [8] См. об этом прекрасную брошюру: Исаев С. А. Ереси и расколы в раннем лютеранстве. СПб, 2000. В основе этих споров лежал вопрос о соотношении действия Бога и человека в деле спасения. Последователи Меланхтона – их ещё называли «синергистами» – утверждали, что, при всём сохранении основного положения лютеранства о спасении только верой и только благодатью, человек тем не менее проявляет определённое содействие Богу (синергию), выражаемое либо в приятии, либо в отвержении благодати Божией. Гнесио-лютеране, заострив некоторые высказывания Лютера, не приведённые, как уже было сказано, им самим в систему, отрицали какое бы то ни было участие человеческой воли в процессе спасения. «Человек должен быть как колода, только лишь воспринимающая Божие воздействие», говорил Флаций. «Формула согласия», осудив как синергистов, так и крайности воззрений Флация, дала следующую трактовку учения Лютера: спасительное действие Божие есть исключительно Им одним совершаемое оправдание человека; сущность последнего заключается в оставлении грехов. Это действие Божие «перетекает» в человека посредством веры в милующего Бога. Единственным средством для того, чтобы это совершилось, является Божия благодать, действующая через слово Божие (Священное Писание и проповедь его) и таинства; человек своими делами этому содействовать не может.

Эти постулаты и легли в основу так наз. «чистого учения», которое теперь, после завершения десятилетий горячих церковных споров, стало со всей настойчивостью преподаваться в университетах и провозглашаться с церковных кафедр. Но проповедь о том, что спасаемся мы только верой в искупившего все наши грехи Христа, и никаких дел от нас не требуется, привела к тому, что правоверие и благочестие – которые, по убеждению Лютера, неразрывны, так что одного без другого и быть не может, – на практике отделились друг от друга. Попав на массовую почву, тонкие и сложные интенции Лютера о спасающей нас вере свелись только лишь к формальному соблюдению правоверия: главное – держаться «чистого учения», а живи как хочешь. Нравственная жизнь христиан приходила в упадок, а тех пастырей, которые в проповедях или на исповеди призывали к соблюдению этических норм, диктуемых Священным Писанием, в большинстве случаев обвиняли в уклонении от правоверия – дескать, они «по-католически» требуют «добрых дел», – а нередко и прямо объявляли еретиками и преследовали.

С таким положением дел и столкнулся Иоганн Арндт, оказавшись на «типовом» лютеранском приходе. Настроение Арндта того времени можно увидеть из его проповедей «О десяти египетских казнях», произнесённых в 1595 году. [9] Впервые они были изданы только в 1657 году. Уже в этом первом его произведении содержится настойчивый призыв к покаянию и исправлению жизни христиан.

Не оставлял Арндт и защиту правоверия; но это уже было не просто свойственное эпохе отстаивание «чистоты учения», а нечто более глубокое – поворот к внутренней христианской жизни и обоснование правоверия мистическим богословием. Примером этого является следующее сочинение Арндта – «Ikonographia», вышедшее из печати в начале 1597 года. Обстоятельства его появления таковы. На родине Арндта, в Анхальте, наблюдалась всё бо́льшая «кальвинизация» церковной жизни. После того, как от «чуждых элементов» были очищены церковные молитвы, пришло время икон, статуй и прочих изображений в храмах. Здесь нужно отметить, что лютеранство никогда не стремилось разорять весь внешний уклад прежней церковной жизни, и не имело ничего против изображений в церквях. Лютеранская Церковь решительно противилась воззрению, что при помощи всего внешне-церковного мы «зарабатываем» своё спасение. Если же христиане твёрдо стоят на том, что спасает нас только Христос, и только благодатью, и обретаем мы это спасение только верой, при существенной помощи только Священного Писания, – то всё внешнее в Церкви, коль скоро оно не претендует на некую самостоятельную ценность и способствует назиданию прихожан, вполне допустимо. Кальвинизм же, основываясь на ветхозаветной заповеди (см.: Исх. 20:4–6), запрещал какие бы то ни было священные изображения. В своей «Иконографии» Арндт выступил против такого ригоризма. Основная его аргументация – уже не просто «чистое учение» и схоластические размышления над ним. Арндт пишет, что церковные образа нужно оставить в покое, потому что они никому не вредят, а даже и служат научению простецов; а всю ревность нужно направить не на разрушение традиционного церковного порядка, а на созидание внутри себя истинного образа Божия, на внутреннего человека, на новое рождение свыше – что уже составляет сферу мистики.

Об обращении Арндта к этой сфере свидетельствует и круг его чтения в эти годы. Он изучает традиционные тексты немецкой мистики: Иоганна Таулера, Фому Кемпийского и в особенности известный трактат XIV века «Немецкая теология» – книгу, воодушевившую в своё время Лютера. Впоследствии эти занятия приведут к тому, что Арндт издаст в собственном переводе на современный ему немецкий язык «Подражание Христу» Фомы Кемпийского, «Немецкую теологию» и два небольших трактата Иоганна Штаупица, духовника Лютера времён его монашества. [10] Эти переводы вышли в свет в 1605 году. Но заговорив о мистике, необходимо уточнить, что имеется в виду.

В русском церковном языке нет общепринятого определения термина «мистика». В отечественной духовной литературе данное понятие имеет скорее негативный характер: «мистикой» считается нецерковный, ложный, оккультный духовный опыт. Это отношение переносится и на всю западную церковную мистику. На мой взгляд, такое отношение является результатом недостаточного знания и понимания христианской традиции Запада. Даже столь всесторонне образованный человек, как святитель Феофан Затворник, порицая западную мистику в своей книге «Письма о духовной жизни», определяет её как визионерство, страсть к откровениям и т. п., в качестве её представителей называя имена Бёме и Сведенборга, а также Терезы Авильской. [11] См.: Феофан, еп. Письма о духовной жизни. М., 1897. С. 70, 145 и др. Но Бёме и Сведенборг – вовсе не мистики, а теософы; [12] По определению Вл. Соловьёва. См.: Собр. соч. Владимира Сергеевича Соловьёва. СПб, 1914. Т. 10. С. 487. также и крайности женского католического мистицизма вовсе не определяют лицо всей западной духовности. Приходится констатировать, что св. Феофан не был в должной мере знаком с настоящей западной мистикой; если бы он читал творения Таулера, пиетистов, Терстегена и др., то он, будучи образцом научной добросовестности, составил бы о ней иное представление, и не причислил бы к мистикам Бёме и Сведенборга.