Иоанн Зизиулас - Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви

Какое же значение имеет эта ипостась для бытия человека, которая «есть осуществление (ύπόστασις) ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр 11:1)? Не возвращает ли это нас к трагизму личностности?

В эсхатологическом характере церковной ипостаси несомненно присутствует своего рода диалектика, диалектика «уже, но еще не», которая пропитывает Евхаристию [65]. Через нее же человек как личность приходит к осознанию, что его истинная обитель не в мире сем, и отказывается помещать свою личную ипостасность среди ценностей этого мира [66].

Церковная ипостась, преодолевающая биологическую, берет начало своего бытия в бытии Божьем и в том, чем она сама еще только станет в конце времен. Это придает церковной ипостаси аскетический облик [67].

Аскетический характер церковной ипостаси не означает отрицания мира или биологической стороны существования как такового [68]; он отрицает биологическую ипостась. Аскетика признает биологическую природу, но желает ипостазировать ее в небиологической форме, сообщить ей реальное бытие, тем самым придать ей подлинную онтологию, т. е. вечную жизнь. Вот почему выше я утверждал, что эрос и тело должны быть не пренебрегаемы, а воипостазированы в соответствии с «модусом существования» церковной ипостаси. Аскетика, происходящая из евхаристической природы церковной ипостаси, именно тогда выражает подлинную основу личностности, когда воипостазирует эрос и личность в церковное бытие. Что это может означать на практике? Исходя из сказанного ранее, ипостасность человека создается не настоящим, а будущим, как это подчеркнуто в Евхаристии (или Самим Богом в евхаристическом действии Св. Троицы). В этом контексте эрос как экстатический порыв освобождается от онтологической необходимости и больше уже не приводит к самоизоляции, которая навязывается человеку его природными свойствами. Эрос становится свободным движением любви, расширяющейся до вселенских масштабов, т. е. любви, способной, сосредоточившись на ком-то одном как на индивидуальном выражении целого, увидеть в этой личности ипостась, в которой любовь объемлет всех людей и все существующее и в живой связи с которой ипостазируется все творение [69]. Телесность как часть и ипостасное выражение человеческой личности также освобождается от индивидуализма и эгоцентричности, становясь высшим выражением общности – Телом Христовым, телом Церкви, телом Евхаристии. Так сам опыт жизни Церкви доказывает, что тело само по себе не означает изоляции и непроницаемости, а наоборот, выступает средством общения в любви. В своей церковной ипостаси вместе с индивидуализмом и замкнутостью тело преодолевает даже собственный естественный распад, т. е. смерть. Будучи, как тело общения, свободным от действия биологических законов, от давления индивидуализма и самоизоляции, не должно ли оно в конце концов найти освобождение и от самого закона смерти, который есть всего лишь обратная сторона той же медали? Церковное бытие человека, его евхаристическое ипостазирование, создает залог, «аванс» окончательной победы человека над смертью. Это победа не природы, а личности, и, следовательно, победа не человека с его самодостаточностью, а личности в ее ипостасном союзе с Богом, победа человечности Христа, как она выражена в святоотеческой христологии.

Здесь и проходит водораздел между евхаристической ипостасью и гуманистической трагедией личности. Несмотря на весь трагизм всецелого проживания в биологической ипостаси, из которого исходит и христианская аскетика [70], бытие человека выводится не из того, что есть в наличии, – оно укоренено в будущем, залогом и авансом которого стало Воскресение Христово. Чем чаще человек чувствует вкус этой ипостасности и опытно ее переживает, тем больше он утверждается в своем убеждении, что личность, ипостазируемая в любви, свободной от онтологической необходимости и самозаключенности, никогда не умрет. Когда евхаристическая община хранит живую память о своих возлюбленных, живых или мертвых, – это не просто душевное воспоминание, а онтологический акт, подтверждающий, что именно личности принадлежит последнее слово в отношениях с природой, как и самое первое слово принадлежит не безликой божественной природе, а Личности Бога-Творца. Библейская вера в творение «из ничего» встретилась с греческой верой в онтологию затем, чтобы передать в дар мысли и бытию человека драгоценное сокровище – личность. Именно этим, не меньше, мир обязан богословию греческих отцов.

Христология – единственная отправная точка для христианского понимания истины. Христово объявление Себя Истиной (Ин 14:6) создает главную предпосылку христианского богословия. В этом Восток и Запад всегда были едины, и вряд ли нужно приводить примеры из истории христианской мысли, подтверждающие эту общую для всех христианских традиций предпосылку. Это, однако, не означает, что она легко поддается истолкованию. Как нам следует понимать, что Христос есть Истина? Да и «что есть истина»? (Ин 18:38). Христос не ответил Пилату, Церковь в ходе истории не дала на этот вопрос однозначного ответа, и наши сегодняшние трудности, связанные с видением истины, коренятся в разном ее понимании, о чем свидетельствует церковная история.

Фундаментальные различия выявляются уже в самый момент столкновения христианства с греческой мыслью. Нам, конечно, следует помнить, что и в Библии греческое мышление очень часто смешивается с тем, что обычно называют семитской или еврейской ментальностью [71]. Однако мы должны отдавать себе отчет и в существовании особого типа мышления, который может быть назван «эллинским» и который при встрече с Евангелием старается навязать ему свои свойства. Было бы большим упрощением считать, как это делают многие, что библейское мышление, особенно в его новозаветной форме, может быть отождествлено с тем, что обычно понимается под гебраистским типом мышления. Когда ап. Павел называет

Крест Христов содержанием своей проповеди, он противостоит одновременно и греческой, и еврейской ментальности. Христианское благовестие нельзя путать ни с греческой мудростью, ни с иудейским поиском знамений (1 Кор 1:22).

Это противостояние христологического содержания евангельского благовестил как еврейскому, так и греческому мышлению прямо связано с проблемой истины. Еврейской ментальности, в противоположность греческой, обыкновенно усваивают в качестве важнейшего свойства заинтересованность в истории. Знамения, которых ищут иудеи, есть, по словам ап. Павла, проявления присутствия и активного участия Бога в истории. Истина исторически узнается в этих знамениях как верность Бога Своему народу. Когда в Ветхом Завете говорится об «эмет» Бога, это означает, что Слово Божье надежно, ясно и непреложно [72]. Истина здесь становится «клятвой» Бога, Который никогда от нее не отступает (Пс 131:11) и надежно хранит Свое [73]. Все это происходит в ходе истории, которая творится Божьим обетованием Своему народу, и поэтому его ответ образует часть в историческом облике истины. Верность Богу, исполнение Его воли и соблюдение Закона предстают как «хождение в истине» [74]. При таком понимании истины Божьи обетования могут рассматриваться как высшая истина, которая совпадает со смыслом и назначением истории. Коротко говоря, это эсхатологическая истина, которая направляет дух человека к будущему.