Иоанн Зизиулас - Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви

Интерес к познанию, откровению и поиску смысла бытия подталкивал сторонников описанного выше подхода в первые три века к тому, чтобы толковать истину в космологических категориях. В то же самое время поглощенность епископов жизненной практикой и повседневной борьбой за существование возглавляемых ими общин сформировала у многих из них совершенно иное видение проблемы истины. Уже в посланиях свт. Игнатия Антиохийского [112]истина связывается не с эпистемологией в строгом смысле слова, а прежде всего с тем, что мы незатейливо можем назвать жизнью. В нашем по-западному устроенном сознании слово «жизнь» ассоциируется с чем-то «практическим» в противоположность «созерцанию» и «теории». Вследствие этого наша мысль неизбежно обращается к ветхозаветному пониманию истины как «праксиса», отвлекаясь тем самым от онтологического содержания проблемы истины. Такой разворот лишает Евангелие какой-либо реальной связи с греческой мыслью. Но почему жизнь должна непременно входить в противоречие с бытием? Разве в реальности они не совпадают?

Эта проблема вновь возникает в связи с античным представлением о существовании, которое в нашем западном сознании укоренилось прежде всего в аристотелевской форме. Для Аристотеля жизнь – качество, добавленное к бытию , но не бытие как таковое. Истина бытия обнаруживается не в жизни, поскольку предшествует ей; безжизненный камень вполне может требовать для себя глагола «быть» точно так же, как, например, животное. То, что у животного должна быть жизнь, а у камня нет, – уже другое дело. Применительно к бытию мы пользуемся глаголом «быть», о жизни же мы говорим «иметь»: бытие обладает жизнью, подобно тому как движение или «телос» – это то, что имеется у вещей (энтелэхия) [113]. Именно потому, что жизнь не может предшествовать бытию, будучи только предметом обладания, истина как смысл существования относится исключительно к бытию как таковому и никогда – к жизни. Но если греческая мысль не могла совместить в «едином слове» бытие и жизнь, то христианское богословие обязано это сделать. Отождествление бытия и жизни решающим образом повлияло на понятие истины, что можно проследить по тому, как развивалось грекоязычное богословие во II веке. Мы уже отмечали, что Игнатий Богоносец предпочитает говорить об истине в связи с жизнью. Здесь легко увидеть развитие евангельского определения знания как «вечной», или «истинной жизни» (Ин 3:15, 36; 14:6; 17:3) [114]. Но если Иоанново определение знания способствует пониманию истины как праксиса в духе Ветхого Завета (понимание, которое специалисты готовы принять слишком поспешно, игнорируя различия между его ветхозаветным и новозаветным смыслом), то у Игнатия сочетание знания и жизни больше указывает на онтологический подход к истине. Это в первую очередь видно по тому, что Игнатия особенно заботит проблема бессмертия и нетления. Для Игнатия жизнь ознаменована не только понятием «праксис», но и вечным бытием : т. е. это то, что не умирает [115]. Здесь мы встречаемся с первым глубоким отождествлением бытия и жизни.

Затем уже в более разработанном виде эта тема зазвучит у св. Иринея. Греческая привязанность к бытию становится у него еще более очевидной, но ответ на нее выдержан исключительно в библейском ключе. Как и Игнатий, Ириней использует идею нетления [116]. Он видит во Христе истину не умственную – от такого хода мысли его надежно отваживает собственная борьба с гностицизмом, самым рационалистическим движением этого времени, – а истину нетленного бытия. Это было остроумное соединение греческой идеи истины как «природы» вещей с понятием об истине как жизни у ап. Иоанна и свт. Игнатия. Христос есть Истина не потому, что являет эпистемологический принцип, объясняющий мир, но потому, что в Нем жизнь, и универсум бытия обретает свой смысл в нетленном существовании во Христе [117], Который возводит к Себе (άνακεφαλαίωσις) все творение и всю историю. Бытие немыслимо вне жизни, и поэтому онтологическая природа истины обитает внутри жизни.

Это отождествление бытия с жизнью оказало столь определяющее влияние на историю христианского богословия, что, по нашему мнению, все выдающиеся достижения в тринитологии IV века могут быть по достоинству оценены исключительно на ее основе. Важно поэтому обсудить причины, породившие этот феномен. Чем таким особенным владели греческие отцы, что сумели установить тождество бытия и жизни?

Тщетно искать ответ на такой вопрос, пытаясь связать идеи Игнатия и Иринея с определенным идейным движением их эпохи, по причине отсутствия оного. В основании их образа мысли лежит общий им опыт Церкви как общины, и в первую очередь – общины евхаристической. Значение Евхаристии для всего богословия Игнатия столь велико, что отсутствие его влияния на упомянутое отождествление существования и жизни было бы весьма удивительно. В его писаниях мы находим тесную связь между идеей бессмертия и Евхаристией [118]. У Иринея Евхаристия также стоит в центре всего, и нет сомнения, что именно она определяет его понимание нетления [119]с соответствующими онтологическими коннотациями, поскольку оно проистекает из взаимосвязи, которую Ириней устанавливает между творением и Евхаристией [120].

Каким образом евхаристическое богословие может привести к отождествлению бытия и жизни? Ответ, во-первых, следует искать в библейских корнях взаимосвязи Евхаристии и жизни. Четвертое Евангелие предоставляет для этого надежное основание. Во-вторых, обоим, и Игнатию, и Иринею, приходилось противостоять с позиции реальности Евхаристии, соответственно, докетизму (Игнатий) [121]и гностицизму (Ириней) [122]. Если Евхаристия не есть истинно Сам Христос, в историческом и материальном смысле слова «истинно», тогда истина не есть одновременно жизнь и бытие, так как оба они уверены, что Евхаристия наделяет даром жизни. Это значит, что истина должна стать исторической, не переставая быть онтологической.

Наконец, существовало еще и понимание Евхаристии как общения [123]. Жизнь в Евхаристии – это жизнь Самого Бога, а не жизнь в аристотелевском смысле, которая механически вытекает из существования. Это жизнь в общении с Богом, как оно совершается внутри Троицы и актуализируется между членами евхаристического собрания. Здесь совпадают знание и общение [124].

Отсюда виден естественный путь к богословским достижениям IV века. Правда, необходимо подчеркнуть, что без основы в форме евхаристического опыта Церкви, продемонстрированного, в частности, Игнатием и Иринеем, тринитарное богословие IV века выглядело бы проблематично. Поэтому прежде чем перейти к IV веку, нам нужно сделать короткую паузу.