Роберт Готц - Таинства в истории отношений между Востоком и Западом

Учения Цвингли и Кальвина, в сравнении с учением Лютера, еще более обесценили таинства в пользу слова . Если у Лютера таинство было в подчинении слову Божьему, то Цвингли и Кальвин однозначно поставили таинство в зависимость от слова человеческого [312].

Самую радикальную позицию в учении о таинствах занял Ульрих Цвингли (1484—1531), реформатор из Цюриха. Понятие «таинство» для него поистине сучок в глазу [313]. Стоит рассмотреть, как он обосновывает свое толкование, ибо он хотя бы чувствовал, что между понятием «таинство» и обозначаемой им реальностью существует определенный разрыв и недолжная многозначность [314].

Цвингли считал, что таинства, а к таинствам он относил только крещение и евхаристию, не являются сообщающими благодать средствами [315]. Согласно Цвингли, религия состоит в вере как внутреннем опыте с уверенностью в совершенном Богом спасении [316]. Поэтому таинства не могут быть посредниками благодати [317]. Они всего лишь «знаки или символы духовных вещей» [318], указывающие на Христа и на совершенные в далеком прошлом дела спасения [319]. Символ – как в словах и видениях пророков – только приходит на помощь слову.

Как считает Ф. Бланке, Цвингли был представителем – в противовес господствовавшим тогда толкованиям таинств – сакраментального субъективизма. Таинства не несут благодати, они – средство указания, изображения, но не достижения спасения [320]. Они означают для верующих – помимо напоминания о спасительном подвиге Христа – прежде всего исповедание веры и публичное обещание и, таким образом, являются знаками напоминания, исповедания и обещания, относящимися в первую очередь к церковной общине, а не к отдельному верующему [321].

Соответственно, крещение и причащение в своем существе рассматриваются как символические действия, которые являются: а) знаками напоминания (или действиями напоминания) для изображения духовно воспринимаемого спасения; б) знаками исповедания (точнее, публичного исповедания), посредством которых христианин свидетельствует в общине о своей вере.

Трактуя причащение только как знак напоминания и отрицая поэтому реальное присутствие Христа под образами хлеба и вина, Цвингли вошел в противоречие и с учением Лютера [322]. Евхаристия , по Цвингли, есть лишь символическое изображение совершенного Христом спасения и благодарное воспоминание о совершенных благодаря крестной смерти Христа благодеяниях [323]. Христос не присутствует в таинствах, Он только духовно вспоминается при причастии [324].

Цвингли своим учением о таинствах вступил в противоречие не только с католическим, но и с лютеранским и анабаптистским учением. В противовес католикам он отвергал понимание таинства как инструментальной действующей причины; в противовес лютеранам он заявлял, что сакраментальный ритуал не сообщает спасения, так как оправдание является целиком духовным, внутренним событием, не требующим внешнего подтверждения и гарантии; в противовес анабаптистам он считал, что истинная вера не нуждается в обосновании внешним ритуалом [325].

К концу жизни Цвингли отчасти приблизился к платонистским воззрениям. Вера интерпретировалась им как созерцание Бога в платоновском смысле, и исходя из этого Цвингли и развивал свой символизм. Но развитое Эколампадием (Иоганн Гаусшайн, 1482—1531) и Генрихом Буллингером (1504—1575) учение Цвингли о таинствах в конце концов не прижилось в реформатской церкви, в отличие от учения Жана Кальвина (1509—1564), который отстаивал среднюю позицию между Лютером и Цвингли.

В IV книге «Наставления в христианской вере», озаглавленной «О внешних средствах, или указаниях, которыми Бог призывает нас к общению во Христе и удерживает в нем» (1559 г.), Кальвин подробно занялся рассмотрением таинств, также ограничивая их крещением и евхаристией. «Как и Лютер на втором этапе развития своего учения о таинствах, Кальвин тесно связал таинства со словом Бога» [326], опираясь при этом на дефиницию Августина [327]. Для Кальвина таинства содержат в себе двойной динамический процесс: слово Бога (как дар благодати) к человеку и ответ человека Богу (благочестие). Таинство есть «свидетельство Божественной благодати на нас, подтвержденное внешним знаком и в ответ на это – свидетельством нашего благочестия ради Него» [328].

Божественное слово обетования само в себе не нуждалось ни в каком подтверждении таинствами, напротив, таинства – это уступка Бога чувственной природе человека и ее слабостям [329]. Только по этой причине Бог сообщает духовное начало чувственным формам таинств. Бог снисходит до языка плоти, пользуясь знаками, понятными для человеческих глаз [330]. Исходя из этого, Кальвин называет таинства также «внешними символами» [331]для запечатления в нашей совести обещанного Богом благоволения к нам, «зерцалом» для созерцания Божественной милости («милость» и «благодать» выражаются в немецком языке одним словом Gnade. – Ред .) и образным выражением данного в Божественном слове обетования [332].

Кальвин так проиллюстрировал соотношение между словом и таинством. Слово Бога – это фундамент, таинства – это «столпы» веры, подпирающие и поддерживающие ее на фундаменте слова [333]. Сначала Господь учит нас Своим словом, затем закрепляет это слово таинствами (как печатями Своего обетования) [334]и, наконец, Духом Святым просвещает наш разум и отверзает с помощью Духа наши сердца для восприятия слова и таинств, которые, правда, действуют только на наши чувства, но не на внутреннюю духовную жизнь [335].

Высказывания Кальвина здесь не вполне согласуются с представлениями Лютера. Отнюдь не случайно Кальвин подчеркивает, что составные элементы таинства сами в себе не заключают никакой духовной силы. Они не являются даже носителями слова Божьего, ибо причина оправдания и сила Духа Святого не находятся в них, как в каких-нибудь «сосудах или коробах» [336]. Напротив, знакомые образы получают от слова Божьего новое определение и значение, как необработанное серебро от штампа для тиснения [337], благодаря чему они силою Духа Святого вызывают в нашем сознании представление по аналогии, взгляд, прозревающий истинное значение видимых знаков [338].

По мнению Ф. Каттенбуша, Кальвин сохранил самое важное, что было в учении Цвингли : исключив характерную для учения Цвингли односторонность, он признает за сакраментальными знаками силу, укрепляющую веру, и способность содействовать силе Духа Святого [339].

«Вера для Кальвина является, таким образом, делом Духа, чему он дал название opus passivum *» [340]. Бог дает все, люди же только воспринимают. Но без веры восприятие таинств лишено смысла. «Как объективно результат действия таинств зиждется на действии Духа, так субъективно – на вере» [341].