Роберт Готц - Таинства в истории отношений между Востоком и Западом

Канон 9 обосновывает неповторимость крещения, миропомазания и рукоположения с помощью понятия неизгладимого знака (character indelebilis), который эти таинства запечатлевает в душе [371]. Отцы собора опирались в формулировке этого текста на соответствующие постановления Флорентийского собора [372].

Канон 10 подчеркивает (в противовес Лютеру), что в совершении таинств не все люди имеют равную власть [373], ибо таинства, будучи установлены Христом и доверены церкви как средства для спасения, требуют для своего совершения Христом и церковью поставленного и освященного совершителя, который только в исключительных случаях (как крещение «страха ради смертного») может быть замещен мирянином.

Канон 11 уточняет, что совершитель таинств должен как минимум иметь намерение (intentiam habere) делать то, что делает церковь [374].

Это повторное отрицание лютеровской теории о том, что действенность таинств определяется единственно верой воспринимающего.

Канон 12 логически завершает высказанную в каноне 8 идею opus operatum, заверяя, что достоинство совершителя таинства никак не влияет на действенность таинств. Даже люди, впавшие в смертный грех, могут совершать таинство [375].

Канон 13 объявляет недопустимым самовольное изменение сакраментального обряда совершителем [376], при этом не ставится вопрос о действенности неправильно совершенных таинств. То, что сакраментальный обряд состоит из материи и формы, известно еще из предшествующих высказываний и решений собора [377], а также из разъяснения таинства покаяния , сформулированного на 14-й сессии Тридентского собора [378].

Совершенно ясно, что фундаментальные положения Тридентского собора нуждались в разъяснениях, относящихся к отдельным таинствам. Лучшим обобщением тридентского наследия стал вышедший в 1566 г. «Римский катехизис» («Catechismus Romanus»), написанный по поручению собора. В этом катехизисе четко изложено, что собор понимал под таинствами.

Таинство само по себе есть «чувственно воспринимаемый знак» «святого действия», а именно «благодати освящения»: оно, как установленное Богом, не только обозначает эту благодать, но и сообщает ее. Чувственно воспринимаемое в таинстве включает в себя два аспекта: 1) «вещество», становящееся материей (вода, хлеб, вино, миро, елей) и доступное глазу; 2) «слово», становящееся формой и обращенное к уху. Посредством слова вещество и получает свое собственное чувственно воспринимаемое значение. Таинства суть «инструменты оправдания», творец которых – Бог. Они суть «каналы Божественной благодати, несущей человеку освящение» [379].

Целых 400 лет эти положения Тридентского собора определяли католическое мышление. Новые богословские тенденции в католическом учении о таинствах обозначились только в середине XX века. Границы вероучительных канонов Тридентского собора, изначально возникшие как защита от выпадов протестантизма, как попытка опровергнуть протестантскую постановку самих проблем, стали рассматриваться уже в совершенно ином историческом контексте. Церковное ви́дение таинств вышло на передний план благодаря II Ватиканскому собору, «Индивидуалистический и предметно-вещественный подход, характерный для вероучения предшествующих веков», был преодолен. «Решающим здесь оказалось прежде всего то, что Церковь вновь была названа “таинством во Христе”, т. е. знаком и инструментом сокровенного единения с Богом и единства всего человечества. Отдельные таинства рассматриваются как отдельные моменты полноты жизни Церкви , тайна ( mysterium ) которой и состоит в том, чтобы быть образцовым таинством “во Христе”, обращаясь к Нему как к Главе. Поскольку Церковь рассматривается как союз царственного священства, освященного и органически образованного Богом через Христа и Его Духа, то это изначальное таинство актуализируется в отдельных таинствах, а через них – в воспринимающих их членах церкви, сообщая им благодать, и, исполнив их святостью, возносит их к Богу-Отцу» [380].

Решения Тридентского собора были в значительной степени обусловлены деятельностью реформаторов. Поэтому собор не создал какого-то логически стройного, систематического учения о евхаристии , Однако примечательно, что отцы собора на его 13-м заседании (1551 г.) впервые подняли вопрос о действительном присутствии в причастии Христа («реальное присутствие»), Который и осуществляет пресуществление хлеба и вина (transsubstantiatio), и назвали вытекающие отсюда действия в отношении святых даров словами «хранение», «почитание» и «принятие». Затем, одиннадцатью годами позже, на 21-м заседании дискутировался вопрос о причащении под обоими видами – хлеба и вина. Только на 22-м заседании (1562 г.) собор наконец высказал свою точку зрения относительно учения о евхаристии [381].

Цвингли и Кальвин отрицали реальное присутствие Христа в причастии. Для Цвингли хлеб и вино суть лишь напоминающие знаки, а для Кальвина причастие отображает только духовную связь с небесным телом Христа. В противоположность им Лютер был убежден в реальном присутствии, но считал, что происходит не transsubstantiatio («пресуществление», перемена сущности), а consubstantiatio (добавление другой сущности, «сосуществование» сущностей), т. е. тело и кровь Христа присутствуют действительным образом, но невидимо « под » веществом хлеба и вина. Хранение гостии (причастия) и поклонение ей Лютер отвергал [382].

Тридентский собор осудил воззрения реформаторов и объявил, опираясь на целый ряд предыдущих соборных решений, что в установленном Христом таинстве евхаристии по освящении священником святых даров Иисус актуально присутствует – Своим истинным телом и кровью [383], потому что произнесенные священником от имени Христа слова освящения совершают пресуществление хлеба и вина в святое тело и в святую кровь, так что остается только внешний вид хлеба и вина [384].

К сожалению, не связь с тайной Церкви и не направленность всех остальных таинств к этой главной тайне спасения были в центре внимания на соборе при рассмотрении евхаристии, а лишь тот единственный факт, что в отличие от остальных таинств «причина святости» присутствует в евхаристии даже до причащения [385].

Экклезиологический аспект (связь с тайной Церкви) отсутствует и в принятом на соборе в 1562 г. учении о святых дарах. Вместо этого главное внимание было уделено критике протестантских идей, отрицающих связь святых даров с крестной жертвой. Святая месса, хотя бы и бескровная, есть актуализируемое изображение и продолжающаяся во времени и пространстве крестная жертва Христа и как таковая есть не только восхваление, благодарение и воспоминание, но и искупительная жертва за живых и умерших [386].