С. Ванеян - Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии

Но какие же из них предпочесть? Именно те, что обладают действенностью, эффективностью в человеческом существовании, представляя тем самым не только познавательную, но экзистенциально-религиозную и общинно-общественную, коммуникативную («общительную») ценность. Можно сказать, что в этом состоит главный пафос всей книги Синдинг-Ларсена и, пожалуй, самых принципиальных ее частей, посвященных «ритуальным измерениям» не только иконографии, но и всей христианской образности и изобразительности.

Ведь если «ритуальный импульс [678]представляет собой столь универсальный фактор в человеческой жизни, то тогда Литургия как своего рода точка выхода этого импульса обладает в этом смысле особой ценностью, причем совершенно независимо от ее эффективности в истории спасения» [679]. Ритуал – это сама жизнь в ее упорядоченном и, соответственно, осмысленном состоянии. Литургия в этом понимании представляет собой канонически регулируемую активность, и она показательно «общинна» в своих действиях, упраздняя всякие социальные различия. И, будучи «формой ритуала», она создает ситуацию «совершенно исчерпывающей предсказуемости», соответствующей «наиболее коренным» потребностям человека. Ритуал усиливает общинные и, так сказать, проективные, предсказательные качества существования.

«Канонически выстроенная, повелительная ритуальная система Литургии, содержащая предписанные формальные высказывания в сопровождении предписанных невербальных коммуникативных жестов и голосовых реакций – и при этом в виде взаимодействия паттернов, – все подобное представляет собой нечто большее, чем просто разновидность ритуализированных человеческих взаимодействий» [680]. Повседневная ритуальная система стремится к классификации людей социологически, то есть в соответствии с целями, интересами, привязанностями, «литургические ритуалы» склонны объединять и подчеркивать участие в более или менее формализованной организации и создавать соответствие между участниками внутри сферы действия данной организации…

Возможны ли варианты внутри такой, казалось бы, строгой системы, построенной именно на воспроизведении собственных ритуальных правил? Не кажется ли Литургия самодостаточной и замкнутой в себе структурой, исключающей всякое движение в сторону индивидуации? Но варианты, понятые как личностное наполнение богослужения, как ее персонализированное измерение, не только возможны, но и необходимы. И они возникают благодаря существованию внутри ритуализированных структур особого зазора, отражающего условия восприятия ритуала. И хотя эти условия по большей части заложены в самой системе, тем не менее сама она связана с окружением, которое представляет собой хотя и ритуальное, но все-таки пространство, то есть нечто независимое от ритуала и, быть может, ему предшествующее.

Чтобы понять подобный аспект ритуала и оценить его применительно к нашей теме архитектурного символизма, следует обратить внимание на участников той же Литургии. Это момент крайне существенный: пространство, среда, окружение – это прежде всего система, набор мест, топосов (то есть отчасти правил), причем ритуал, хотя и освящает, трансформирует пространство, но не трансцендирует его. Более того, ритуал как система действий сам должен быть освящен, чтобы служить целям освящения, что предполагает еще одну сторону, участвующую в ритуале. Это – сам Бог, из чего следует, что ритуал представляет собой не только некую функциональную, то есть прагматическую, систему, но и просто обращение к Богу, импульс, интенцию выхода за пределы той же повседневности, которая, как не раз подчеркивалось, не может существовать в не ритуализированном состоянии. А молитва может и должна…

В контексте тех проблем, что обсуждаются под рубрикой «иконография и ритуал», крайне существенно учитывать подобную парадоксальную природу всякого священнодействия, так сказать, сверхритуальную сторону ритуала , когда не только устанавливаются границы, но и выстраиваются условия их преодоления. И наша сквозная идея, которая проходит через все рассматриваемые нами методологии семантического анализа архитектуры, состоит в том, что именно она, архитектура, очерчивает смысловой круг собственного сакрального бытия. И слово «круг» здесь отражает двоякую подоплеку: это и круг в значении предела, границ некоторой области (если сакральной, то это теменос), и круг герменевтический, предполагающий условием постижения сакрального контекста его полное исчерпание, обхождение по кругу, по внешним границам, по крайним рубежам и внешним пределам. Для того чтобы убедиться в неисчерпаемости и беспредельности того мира, который является не столько объектом сакральных ритуалов, сколько их субъектом или, повторяем, их условием.

Другими словами, если говорить об окружении «ритуальных систем», то оно способно дополнять и видоизменять их, влияя не только на их восприятие, но и на само функционирование, определяя «место действия» самого священнодействия.

По этой причине выяснение характера священных мест и самого порядка сакрализации места ритуала представляется достаточно существенной проблемой, от решения которой зависит оценка не просто иконографичности, но и изобразительности как таковой.

Несомненно, концепция христианского богослужения (Литургии), сконцентрированного на Евхаристии, предполагает, в первую очередь, сакрализацию именно пространства как места Богоприсутствия, и уже во вторую очередь – времени, чем, собственно говоря, христианская богослужебная практика отличается от схожих практик иудейской (особенно постхрамовой) и мусульманской, где акцент делается преимущественно на сакрализации времени [681].

Сама сакрализация понимается как результат непосредственного присутствия священного. Проблема состоит в том, как человеческими средствами возможно указать на сверхчеловеческое, а более конкретно, технически – как возможно различать эти два уровня сакрализации визуально? По всей видимости, только на уровне различения двух основных способов репрезентации – образа и письма. Первый несет в себе пространственно-пластические измерения священного, второй – темпоральный, хотя время здесь тоже имеет преимущественно пластический извод, ибо чистая темпоральность слова – это речь, звук, а письмо – это уже словесный жест.

Тем не менее обращение к Богу через Его именование, другими словами, молитвенное Его призывание, а главное, воспроизведение Имени, – все это следует признать или альтернативой христианской образности, или ее темпоральным аспектом. Но можно увидеть в поминании Имени и, главное, в Его визуальном воспроизведении в виде отдельного слова все тот же образ, близкий к христианскому.