С. Ванеян - Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии

Существенно другое: Имя Божие можно понимать как «абсолютное выражение Божества, а не специфического аспекта, уровня или контекста…». И это выражение, эта экспрессия не нуждается в неизбежной «проекции» в виде «образа», предназначенного для внешнего наблюдателя. Соответственно, для столь же абсолютной экспрессии веры в Абсолютное Божество годится любая индивидуальная молитва и не требуется какой-либо особой литургической формы, неизбежно относящейся к сакраментальной системе: «Бог присутствует не сакраментально» [682]. И потому не требуются никакие ни иконографические элементы, ни надписи, чтобы существовала связь между идеей Абсолютного Бога и индивидуальным представлением о Божестве как открывающейся посреди людей силе.

Для христианства крайне существенно и принципиально представление о Божестве как Троическом Единстве, «воплощенном и сакраментальном Присутствии». Богословские триадологические представления являются «теоретическим конструктом для никогда не прекращающихся последовательных рядов взаимодействий…». Отсюда происходит «процессуальная модальность и подвижность» христианской иконографии, ее открытость вовне (в том числе и в социальном аспекте), обнаруживающая иконографию (изобразительность) как аспект церковного целого, которое предсуществует всякой конкретной изобразительности. В христианском контексте существуют структуры, отражающие, воспроизводящие «системность» христианской иконографии, наличие за ней норм, формирующих идеальные «модели», соотносящихся, в свою очередь, через «канонически определенные» паттерны с «внешним сообществом». Иудейские и мусульманские эквиваленты христианской иконографии (именование Бога и надписание Его Имени) отличаются случайным, окказиональным свойством, не требуя устойчивых правил, норм, паттернов и т. д. [683]

Христианская же образность по своей первичной природе коммуникативна, причем и в аспекте, предваряющем конкретное изображение, и в том, что следует за ним, обеспечивая не только устойчивость смысла, но и его расширение.

Показательно в этом плане сравнение с мусульманской практикой украшения мечетей надписями, повествующими о природе Бога и о вере в Него (одновременно эти надписи воспроизводят условия «установления», санкции на богослужение, богопочитание). Во всем этом нет ничего такого, чего бы не было в христианской иконографии, хотя исламские тексты не содержат в себе коннотаций присутствия Бога в «сакраментальном смысле». Но два аспекта остаются принципиально отличными от христианства и не имеют в нем никаких параллелей (по мнению Синдинг-Ларсена). Во-первых, исламские надписи предназначены для чтения, они не содержат образов, воспринимаемых рассматривающим взглядом. Во-вторых, исламские надписи – это цитаты из Корана, и они представляют Божество на ином уровне, так как коранический текст представляет собой копию небесного прототипа, который имеет нетварную и вечную природу. Соответственно, в тексте Корана следует различать нетварное и тварное (сам текст и его чтение во всех формах) и, значит, то, что свято, – или потому, что сами буквы используются для написания Имени Божия, или потому, что священны цели использования искусства письма. Поэтому коранические надписи – это прямая экспрессия Божества, тогда как просто наличия христианской иконографии недостаточно, чтобы наступило чувство «присутствия».

В церковном здании «реальность в абсолютном смысле этого понятия открывается в сакраментальном присутствии Бога в Евхаристии, простым отражением или аллюзией на которую является иконография» [684]. В мечети подобная реальность составляется присутствием Божественных слов, «задокументированных» самой иконографией.

И если существуют социальные параметры, определяющие меру восприятия коранических надписей, то тем не менее, отсутствует структурированное соотношение со специфическими ролями внутри общества, как это видно в христианской иконографии. Христианский случай – это «сакраментальная интеграция общины в такой контекст, который сакрализуется Божественным присутствием» и призван укреплять социальные силы, действующие в произведении искусства посредством весьма определенных ритуальных актов, обесценивающих всякую социальную стратификацию, вместо которой возникает состояние отделенности от всего того мира, что находится снаружи. Поэтому христианская иконография, сфокусированная на Боговоплощении, конкретизируется визуально в форме «человеческих состояний» и, как следствие, отличается скорее эмоциональной действенностью, чем описательностью посредством высказываний, как это происходит в иконографии мусульманской. Коранические надписи не соотносятся с определенным местом, тогда как иконография христианская функционирует лишь при наличии канонически освященного места. В подобного рода местах образность артикулируется «в известной степени» посредством воспроизведения пространства. А в надписаниях такое измерение отсутствует. Уровни реальности подтверждаются, таким образом, посредством пространственных построений, предполагающих интерес и участие со стороны общины, воспринимающей эти самые уровни реальности и отвечающей, в конечном счете, когнитивно на концептуальную изощренность подобных построений [685].

Какие же выводы делает наш автор из подобных «простых эмпирических наблюдений»? Фактически становится понятным, что ритуальное измерение в соотнесении с христианской иконографией не есть «изолированный технический феномен», взаимодействующий исключительно со «специфической космологической Überbau», как это предполагается при соединении Литургии с богословием. Исходя из литургического ритуала, складываются ритуальные системы, действующие в жизни и экологической, и социальной, и политической. Так сказать, живое определение ритуала могло бы звучать так: «Процесс, стандартизированный посредством авторитетных предписаний и/или санкции со стороны традиции и состоящий из вербальных и/ или невербальных актов или наглядных представлений, которые повторяются при заданных обстоятельствах и соединяются экспрессивно и посредством самоотдачи с некоторыми системами ценностей, формируя предсказуемый порядок, воспринимаемый как ответ на определенные нужды» [686]. Существуют достаточно удобные и выразительные понятия – «трансцендентная сила» и «трансформационная сила», описывающие ту самую динамику, что действует в ритуале и творит внутри него и посредством его особую реальность, пребывание в которой помогает обрести контроль над хаосом, налагая на него обязательную и неотторжимую форму и очерчивая круг безусловных ценностей.