С. Ванеян - Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии

Стоит особо отметить, что такого рода «диафания» имеет не только планиметрический горизонтальный характер. С одной стороны, на одном уровне собор активно взаимодействует с городской, мирской и внешней «окружающей» средой, а с другой – собор сам может быть внешней и окружающей средой для того, что сокрыто внутри него, равно как и внутри бытия. Это можно назвать «транспарентной трансценденцией», взаимной «прозрачностью» небесной и земной сфер. Более точное и менее метафорическое словоупотребление заставляет говорить об аналогическом, прообразовательном характере событий, принадлежащих двум планам человеческой экзистенции: уровень трансцендентной, но спасительной благодати и уровень имманентного переживания встречи со священным во времени и в истории. Так что собор – это и вполне реальное «interacting» мистериальных, литургических пространств, вмещающих в себя и то, повторяем, что находится внутри собора, и то, что «толпится», в широком смысле слова, за его пределами.

Поэтому, в частности, тот же самый «принцип прозрачности» действует и на уровне почитания реликвий. Более того, готическая «диафания» добирается и до «святая святых веры», которую она хотя и отграничивает от ratio, но, однако же, стремится к тому, чтобы «содержание этого святилища оставалось четко различимым» [1024]. Панофский под «святилищем» имеет в виду истины Откровения вообще. Мы же настаиваем, что речь может идти и о сакраментальном святилище буквально, которым является храм и в котором, действительно, возникают именно в готическую эпоху самые характерные его порождения – прозрачные сосуды-остенсориумы, хрустальные дарохранительницы-монстранцы.

Более того, уже на чисто морфологическом уровне видно, что сам готический храм – это реальный табернакль, настоящая скиния-балдахин, и его содержание (не только семантическое, но и субстанциальное) невозможно понять без аналогии с литургическим сосудом-потиром, вместилищем священной драгоценности-тайны. Храм представляется, если пользоваться достаточно плодотворным понятием психолингвистики, подлинным «фреймом» целенаправленного движения к истине, к священному смыслу, открытому в видéнии Тайны и обретаемому в Таинстве – в его созерцании и переживании.

Не вызывает сомнений реликварный характер всего западного средневекового зодчества, когда ковчег с мощами и реальный храм демонстрируют очевидный изоморфизм или, если быть более точным, гомологию стандартных составляющих, независимую от масштабов. Готическая эпоха ознаменовалась трансформацией храмообразного типа реликвария в тип остенсориума, старательно воспроизводящего главный структурообразующий элемент готического здания – травею.

Но возникает вопрос: остенсориум происходит из собора или собор – из остенсориума? В любом случае это – единая типология, связанная общей интенцией храмово-литургического сознания, зародившегося вместе с первыми готическими соборами XII века. Начиная с этого времени, Тайна уже может демонстрироваться. Это совершается или в процедурах manifestatio схоластических сумм [1025], или в не менее убедительных для разума (а также и для чувства) «доказательствах», предоставляемых в хрустальных сосудах готических реликвариев, тем более – в собственно остенсориумах-монстранцах, где хранится и почитается глазами (и сердцем) освященная гостия, сберегаемая с помощью подобной «микро-архитектуры [1026]».

Но, казалось, достигнутая наглядность теофании оказывается и симптом недостижимости трансцендентного в посюстороннем бытии. И это при том, что поиски подлинного богообщения становятся все более изощренными и, главное, все более непосредственными. Готическая эпоха пронизана мистическими видениями, зримыми подтверждениями Откровения. Вся последующая Реформация латентно присутствует в готической потребности непрестанно искать исток веры внутри человека, в личном мистическом переживании [1027]. Поэтому, перефразируя известный постулат Лютера, можно сказать со всей определенностью: sola fde, понятая как sola visio.

И даже такая конкретная ренессансная вещь, как центральная перспектива, тоже связана с концентрацией сакрального пространства на одной точке – на Св. Дарах, которые упраздняют, «свертывают», выносят за скобки пространство пред лицом бесконечности и безвременности: «Исчезающая точка как вершина пространственной пирамиды находится на определенном расстоянии, однако, она олицетворяет собой бесконечность. Она находится в границах досягаемости и недосягаемости в одно и то же время, точно так же как предел в математических расчетах [1028].

Можно сказать, что именно готический храм, точнее говоря, храмовое сознание зрелого и особенно позднего Средневековья, творит модели той самой фундаментальной диалектики присутствия и отсутствия: «…Пустое пространство между двумя сущностями, которых нет, обретает значение только в том случае, если все три значимости – «да», «нет» и пустое пространство между ними взаимообусловливают друг друга» [1029].

Полемизируя с Лаканом, Эко, дабы подчеркнуть не научность методологии оппонента, прибегает к сугубо религиозным оборотам и описывает «лакановский универсум», в центре которого «конститутивное» Не-бытие, – в терминах христианской керигмы: «…Формирование цепи означающих как последовательное различение того, что есть, и того, чего нет, обусловливается изначальным разрывом, ущербностью, первородным грехом, в связи с чем “Я” может быть определено как некая обделенность чем-то, чего никогда не заполучить, и это что-то – Другой, существо на самом деле не существующее, во всяком случае, до него не добраться» [1030].

Для нас нет никаких сомнений, что применительно к готическому (и не только к готическому) христианскому сакральному пространству эту дефиницию следует понимать буквально, как точное описание базовых интенций западно-христианского храмового зодчества.

Более того, в этом «различении», как точно указывает Эко, опознается все та же христологическая апофатика, призванная даже не описывать, а скорее указывать на кенозис и онтологический, и сотериологический (а значит, и экклезиологически-мистериальный), когда Абсолют-Логос как Творец, созидая свое творение, именно отличает его от Себя, «уступает» ему место, отходит на второй план бытия, превращаясь, как иногда кажется, в онтологический фон, «реликтовое излучение», сопровождающее человеческую экзистенцию во времени и вне его...

Как Искупитель того же творения Он умаляет себя почти до исчезновения (смерти), творя его за-ново, то есть новым, обновленным. Только благодаря этому в мире вновь водворяется изначальная истина и искомый смысл, что дает санкцию и мысли, и философии, и вере, и таинству: «Мыслить различие как таковое – это и значит философствовать, признавать зависимость человека от чего-то такого, что именно своим отсутствием его и учреждает. Позволяя, однако, постичь себя на путях отрицательного богословия» [1031].