С. Ванеян - Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии

Но копии Гроба Господня в виде капелл ставились и на кладбищах, в том числе и там, где были похоронены, например, казненные преступники: близость к образу Гроба Господня давала и им надежду на Воскресение [1038]. Специфически францисканское благочестие уже Нового времени формирует практику поклонения Крестному пути в Иерусалиме, что порождает массу воспроизведений этого священного маршрута по всей Европе [1039].

Наконец, невозможно не учитывать и довольно ранний обычай посвящения Престолов и целых церквей sub voce Sancti Sepulchri, когда копия Св. Гроба, украшенная изображениями сцен Снятия со Креста, Оплакивания и Погребения, могла соединяться с самим Престолом. И, как совершенно резонно замечает Дальманн, «если каждый Престол мыслился в качестве Св. Гроба и благодаря гостии обретал связь с Телом умершего Христа, то тогда вполне возможно допустить, что и церковь могла строиться по образцу Анастасис» [1040].

Более того, всякий христианский храм потенциально есть образ Св. Гроба и внутри себя содержит его символ – Престол, на котором происходит Литургия. Потому-то любой христианский храм оказывается немного саркофагом-реликварием, вместилищем распятого Богочеловека. И потому-то получается, что Бог не всегда находится в нем. Именно ощущение этой временной мистической «недостачи» порождает и все Евхаристические споры, спровоцированные учением Беренгара Турского, и формирование особой Евхаристической мистики, кристаллизация и легитимизация которой – и учение о «реальном присутствии», и почитание Corpus Christi, что увенчивается установлением в XIII веке праздника Тела Господня [1041].

Но помимо смысловой и морфологической линии, берущей начало от иерусалимской Анастасис, всякий христианский храм имеет и более древнюю мистическую генеалогию, происходящую от целой череды еще ветхозаветных loci sancti, мест богоявления и богопочитания: Ноев ковчег, Скиния Завета, Храм Соломона. Общее у них у всех с Анастасис – невидимое присутствие Бога и наличие видимой, материальной святыни – или Ковчега Завета, или Гроба Господня. Отличие, однако, одно, но крайне важное: это разница между Заветом Ветхим и Новым.

Анастасис – это альтернатива ветхозаветному храму, она была возведена в период триумфа христианства над языческой верой, христианизации Империи и эллинизации и ромизации Церкви. Кроме того, – это представляется для нас крайне важным, – сами обстоятельства возведения и освящения этого храма связаны с арианскими спорами, в частности, оправданием Ария на Тирском соборе 331 года Так что акцент на телесном аспекте Жертвы кажется не случайным.

Вместе со всей чередой копий Анастасис, самого Гроба, на протяжении всего Средневековья сохраняется особое внимание к материальным доказательствам, видимым знакам свершившегося спасения. Кажется, что ранняя и средневековая Церковь упорно повторяет путь жен-мироносец, будучи не в состоянии, подобно им, охваченным страхом, заглянуть в глубь Гробницы…

И только в Литургии приоткрывается тайна пустующего Гроба, становится понятным, почему он пуст – потому что Жертва отныне приносится за стенами Храма, за пределами Закона. Христос – «иерей по чину Мельхиседекову», то есть приносящий жертву царь, имеющий свое Царство, что не от мира сего, и потому обладающий властью принести в жертву Самого Себя, причем там, где Он Сам того пожелает...

Так что понятно, почему Храм Грааля как бы двусоставен: в нем таится символический зазор между Страстной Пятницей и Пасхой, и в этот промежуток умещается Страстная Суббота, характерная черта которой – отсутствие видимых событий [1042]. И если Литургия и совершается, то она имеет как бы дважды трансцендентный характер, ибо связана с самым потусторонним «спасительным событием» – Сошествием во Ад.

Из этого следует, что совершенно не случайно у Вольфрама «ein dinc» становится собственно Граалем именно в Страстную Пятницу, когда Литургию совершать не положено. Это как бы долитургический и одновременно необходимо и неизбежно вне-литургический аспект Мессы, ее предвосхищение, зарождение до и накануне Воскресения. И структура Храма св. Грааля – это структура Гроба Господня, где момент Смерти Бога выдвинут на передний план. Грааль – символ временной и только кажущейся богооставленности, «подвешенное» состояние мира после Голгофы, но до Воскресения. Но за этим состоянием сокрыта сама сердцевина тайны: приятие свершившейся Жертвы Тем, Кому она была принесена. Хотя и здесь явлен парадокс: Жертва возносится на Небо, но жертвенный Агнец спускается в нижние пределы бытия, до грани не-бытия, не-жизни, того состояния, что ниже самой смерти, до состояния подлинной богооставленности, то есть разлучения с Отцом [1043].

Так что Грааль оказывается теменосом, символизирующим целый ряд крайне важных, во-первых, переходов (от Ветхого Завета к Новому, от Погребения к Воскресению, от Страстной Пятницы к Пасхе), а во-вторых, переносов (ветхозаветной пасхи на новозаветную, Храма Соломона – на христианский храм).

И все же Гроб Господень остается неким промежутком, какой-то смысловой и онтологической паузой. Кажется, что это действительно некая отверстая пустота, заполняемая, в конце концов, живым свидетельствованием тех, кто заглянул внутрь, кто приобщился тайне смерти, чтобы иметь возможность причаститься, соучаствовать жизни.

Нет сомнения, что выставленный на всеобщее обозрение монстранц – сведенный к минимуму сакраментальный знак-жест, анаграмма всей Литургии, своего рода мистериальный троп-метафора, перенос в одну точку и совмещение всех страстных и пасхальных событий, чтобы сделать их предметом созерцания, медитации буквально для того, чтобы охватить их единым взором, не только мысленным, но и вполне телесным.

Существенно и то, что Чаша, которая была со Христом в Гефсиманском саду после Тайной вечери и которую Он пьет, присутствует и в Мессе. Не случайно в иконографии «Моления о чаше» она очень рано начинает изображаться в виде литургического сосуда [1044]. Более того, Христос Сам является Первосвященником, приносящим Себя в жертву, и Сам же ее принимает. Поэтому в совершаемой Мессе Он присутствует сразу в двух местах, в двух обличьях: в алтаре и в храме; Он как Глава своего Тела, не отделим от своей Церкви. Поэтому сакраментальным смыслом наполнено и пространство лаиков, созерцающих тайны алтаря (и таинства Неба) как бы с другой стороны (отсюда вся антифонная структура пасхальных действ) [1045].

И это обстоятельство возвращает нас к истокам готического формообразования, к обстоятельствам рождения того набора морфологических признаков, что условно именуется «готикой». Напомним, что разнообразная деятельность аббата Сугерия имела и визионерскую составляющую. Для него Небесный Иерусалим был объектом если не прямого мистического опыта, то, во всяком случае, некой эстетизированно-обрядовой (типично, видимо, клюнийской) медитации, конечно, далекой от молитвенной практики, например, Сито, Клерво и св. Бернарда.