С. Ванеян - Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии

То есть учет окружения все равно важен, несмотря на кажущуюся изолированность первых христиан. Поэтому неизбежен именно сравнительный анализ раннехристианских образов, направленный на выявление «религиозных целей создания образов», и этот анализ касается и формы, и содержания образов. Другими словами, как это ни парадоксально, но для научного дискурса как раз самые изолированные феномены требуют наиболее открытых сравнительных, сопоставительных методов. С точки зрения формы, по мнению Грабара, мы имеем дело с «иконографическим языком схематических образов или знакообразов». Содержательная сторона этих знакообразов определяется тем обстоятельством, что они – часть христианского погребального искусства и «репрезентируют спасение или освобождение того или иного верующего, которого Бог избавил от страха смерти» [428]. Одновременно они напоминают о «доктринальных заслугах» умершего – то, что он был крещен и участвовал в Евхаристии. Чтобы понять эти образы, необходимо сопоставлять их с иными образами, даже языческими – «с очевидными психологическими аналогиями». Так появляется еще одно понятие, вводящее новый фактор, до сих пор не замечаемый, а именно инстанцию этих самых изготовителей первых христианских образов. Их «религиозные намерения» определяют религиозные цели образов, природа которых, как только что выяснилось, психологического порядка. Фактически мы имеем целую систему семантических полей, если пользоваться терминологией Грабара: это и тематика (content) [429], и мотивы, и намерения (intent), и значение (meaning), и обозначение (signifcance), причем сразу в двух, по крайней мере, измерениях: религиозном и, как выясняется, психологическом. Попробуем разобраться во всем этом пока еще только конгломерате семантических аспектов.

Разговор о «первых шагах» христианской изобразительной традиции Грабар начинает с первичной характеристики самых ранних образов, сразу определяя их как чистые десигнаты, всего лишь отсылающие к специфическим персонажам, событиям или объектам. Это не образы, способные представлять, репрезентировать что-либо, а своего рода «приглашение», адресованное «информированному зрителю», чтобы он сам собрал воедино все отдельные черты того или иного подразумеваемого объекта, события, лица, дабы произошла «индикация» предмета обозначения. Эти изображения суть схемы, «знакообразы, которые направлены на интеллект и больше подразумевают, чем являют» [430]. Знак по определению предполагает свою дешифровку, это не совсем правда, что он предпочитает оставаться непонятным. Важно знать тот контекст, который позволяет знаку быть своего рода аббревиатурой. Главное происходит не в изображении, а в головах – зрителя и, конечно же, изготовителя образов.

Тем не менее по причине «сокращенности», предельной краткости этих знаков, возникает эффект «известной амбивалентности», специфической многозначности, возможности разной дешифровки. Из-за подобных свойств смысловая ясность знакообраза полностью зависит от зрительской тренированности, является функцией от его компетентности, что, впрочем, не исключает прямую зависимость и от степени сложности воспроизводимого предмета («предназначенного для передачи», как предпочитает выражаться в семиологическом духе Грабар), при том, что ранние христиане старались не изображать незнакомые предметы. Но знакомые были знакомы им, а не нам. Не только лаконизм этих знакообразов затрудняет их однозначную дешифровку, но и тот факт, что они «не долго исполняют те функции, ради которых были созданы». Они остаются для нас непонятными потому, что «предполагаемый к переводу предмет слишком сложен, или потому, что наша иконографическая информированность недостаточна» [431].

И следующий тезис Грабара выводит проблему, до сих пор вполне понятную и приемлемую, на несколько необычный уровень истолкования, связанный все с теми же языковыми аналогиями. Чтобы мы могли хоть как-то обсуждать такого рода знакообразы, необходимо, по мнению Грабара, чтобы их функции хоть как-то были внутри них обозначены. Как такое может быть? Только если мы, как считает Грабар, допустим, что эти функции сродни «общим идеям языка». Некоторые из них являются просто абстрактными категориями («благочестие», обозначаемое фигурой-орантой, «человеколюбие» – Добрый Пастырь и т. д.). Другие же суть результат накопившегося опыта пользования, который выражается в именах и названиях (например, христианские праздники). Подобно языковым явлениям, изобразительные знакообразы суть эквиваленты отдельных слов-имен.

Определяя христианские образы как изобразительные знаки и принимая во внимание, что все они принадлежат сфере погребального искусства, стоит различать две категории этих знаков по отношению к способу учета их «смысловой наполненности». Таким способом мы приближаемся к характеристике вышеупомянутых «общих идей». Первая (небольшая) группа знаков – это воспроизведение двух главных христианских таинств – Крещения и Евхаристии. Второй тип составляют или намеки, или прямые ссылки на случаи Божественного вмешательства с целью спасения верующего или сохранения его от несчастья.

Смысл последних становится понятным внутри пространства катакомб-некрополей: предназначенные для умершего, эти образы составляли часть заупокойного поминания усопшего. Называя их «образами спасения», Грабар прямо указывает на их утешительно-психологическую функцию, предназначенную прежде всего для души того, кто пребывает здесь только плотью, но имевшую в виду и живых, остающихся с умершим, верным в отношении commendatio animae. Иными словами, это образы пребывания в Боге и спасении . Собственно образы таинств (их можно по примеру «сотериологических образов» назвать «сакраментальными образами») имеют в виду то же самое. Но только если там подчеркивается момент вмешательства Бога, то здесь сами таинства выступают залогом единства Бога и верующего. Если сотериологические образы восходят еще к ветхозаветной традиции поминовения усопших, то сакраментальные образы – экклезиологические по преимуществу. Семантически они более объемные и более «вместительные», включают в себя и погребальную тему, и тему молитвы как таковой, и – что особенно важно – тему и факт «языческого символизма» как такового.

Так происходит тематическое обогащение первоначальной раннехристианской образности, и мы видим, как тема расширяет круг действия образа . Но самое главное, что, взятые вместе, эти два типа образности обеспечивают процесс конкретизации образа, «замену абстрактных символов конкретными репрезентациями» [432], что выражается и в том, что фактически предмет изображения теперь – не только Христос, но и христианин. Изображается и сама связь между верующим и Иисусом, чей образ стал более личным. Не случайно развивается тема чудотворения: личное вмешательство в конкретную жизнь – лучшее доказательство истины христианства. Понятно и распространение темы поклонения волхвов, обретающей четкую христологическую содержательность. Это есть не что иное, как «знак Воплощения-Спасения», причем в нем совмещаются и индивидуальный, и коллективные оттенки темы.