Генрих Фридеман - Платон. Его гештальт

Таким образом, прекрасное должно пронизывать собой все духовное царство: прекрасными остаются не только «очертания, цвета и звуки», — полезное и благое, справедливое и приятное, способности и сами науки тоже озаряются светом красоты. [118] Платон. Горгий. 474d и далее. Однако из-за такой широты прекрасное ничуть не утрачивает своей глубины, никогда не выхолащивается до всего лишь чистой идеи и остается космическим Все-Единым. Сомнение относительно того, каким же образом полезное или даже те или иные знания могли бы обрести тело и действительность, чтобы тем самым достичь необходимой единичности и причастности к бытию прекрасного, получит ответ только в дальнейшем изложении, в речи Алкивиада, посвященной скрытому в Сократе эросу; здесь же, где дело идет о структуре идей, идея сама в силах подавить это сомнение. Уже само слово «идея» показывает, что оно связано с тем «самым светлым из человеческих органов», которым схватывается прекрасное, и когда Бергсон переводит это слово как vue, он почти без остатка передает его содержание: оно означает усмотрение, созерцание, воззрение на предмет, опосредуемое внутренним гипотетическим образом, а также — не только у Платона, но, например, и у Канта, — высматривание бесконечно далекой цели. Хотя в борьбе с пассивной материальной чувственностью софистов идея и была призвана хранить духовный закон, она всего лишь поставила внутреннее зрение выше внешнего, а фантазию выше чувственности. «Фантазия много ближе к природе, чем чувственность; последняя заключена в природе, первая же парит над ней. Фантазия прорастает из природы, чувственность ею порабощена». Невозможно ближе к смыслу самого Платона и яснее, чем Гёте в этих словах, подвести к пониманию действительности, коей полнится идея, и едва ли возможно правильнее ее понять, чем это удалось Гёте с его пра-растением, — в единичности предстающего перед внутренним взором предмета увидеть в то же время и закон всеобщности. Даже такой чистый кантианец, как Наторп, видит в Платоновой идее сущность красоты и художественного творения:

Конечно, идея уже у Платона выражала также и наивысшее всеобщее, а именно не просто закон, а закон законов, метод; но все же это всеобщее мыслилось в ней в то же время как представленное в индивидуальном; а ведь в этом-то и состоит своеобразие полагания художественного объекта. [119] Natorp Р. Philosophie, ihr Problem und ihre Probleme. Gottingen, 1911.

Все здание духа зиждется на прекрасном, ведь и самые его опоры росли по канонам красоты, дух всюду двигался как созерцающий интеллект навстречу интеллектуальному созерцанию романтических движений, [120] Тех, кто захочет глубже изучить эту противоположность, я отсылаю к статье Курта Хильдебрандта: Hildebrandt К. Romantisch und Dionysisch // Jahrbuch fur die Geistige Bewe-gung. Bd. 2–3. Berlin, 1911–1912. и потому даже самая ясная мысль все еще остается связана с плотью, а целое организовано пластически. То, что формировало греческую жизнь, что придавало ей неотъемлемые и окончательные черты, отличавшие ее от всех других эпох, пронизывает благодаря прекрасному все Платоново царство, и потому не будет опрометчивым утверждать, что стремление к пластическому заключает в себе и способность к культу, и его средство. И это второй путь, которым, по-видимому, шло учреждение культа идеи, — путь, который исходил не из насущной нужды эпохи, а из богатства живой телесности. В отличие от необходимости отстаивать и укреплять меру, она никогда не настаивала на учреждении культа; последний вырастал из нее подспудно, движимый мощью ее живого бытия, и в то же время нуждался в пластической силе, способной наполнить идеальный образ внутреннего взгляда. Вести к культу вполне могло бы прекрасное, но оно не нуждается в нем, поскольку само заполняет весь мир и являет собой совершенство, поскольку замыкающейся вокруг него границе нигде не грозит никакой ущерб и поскольку оно, подобно космосу, неделимо и пребывает в вечной наполненности. Вторая причина, по которой культ возникает не из прекрасного, а из agathon, заключается в космических масштабах красоты, поскольку она никак подробнее не характеризует собственную позицию человека, его ответственность и связанность человеческой мерой, и потому новый человеческий образ не может найти в ней своего однозначного выражения. Даже в пору своего заката Эллада все еще космична и исполнена красоты, позицию же нового человека знаменует исключительно благо. Если мы делаем акцент на agathon, то в силу этого человек еще отнюдь не изымается из космической взаимосвязи — этому препятствует сочлененность того и другого в калокагатии, а кроме того и содержание самого понятия agathon, именно поэтому agathos невозможно перевести ни как «нравственное», ни как «этическое», ни как «доброе».

Это более широкое понятие, которое включает в себя также прекрасное и зачастую само по себе так и называется прекрасным, в то время как прекрасное в силу одного того, что оно прекрасно, гораздо реже именуется также и благом. Но сколь часто оба этих слова ни произносятся на одном дыхании и, казалось бы, никак не различаются в речи, все же они различны и по объему, и по содержанию. Что происходит с тем, кто обретает прекрасное, Сократ не может сказать Диотиме, зато он хорошо знает, что открывается тому, кто обретает благо: возможность жить в мире со своим собственным демоном. Следовательно, мир с личным демоном связан с красотой не столь очевидным образом, и скрытая здесь мысль о том, что понятие блага по объему шире, чем понятие прекрасного, присутствует уже в «Хармиде», [121] Платон. Хармид. 160е. где рассудительность приобретает большую глубину, если она вещь не только прекрасная, но также и благая, и в «Лисиде», где «достоинство прибывает, когда тебя называют не просто красивым, но красивым, а в придачу еще и благим». [122] Платон. Лисид. 207а. По этой же причине мысль, согласно которой благу как таковому приписывается ценность прекрасного и обе идеи соединяются друг с другом при главенстве agathon, встречается намного чаще, [123] Платон. Менон. 77Ь; Платон. Горгий. 474с и далее; Платон. Пир. 201с, 202Ь и далее; Платон. Федр. 246Ь; Платон. Государство. 508d; Платон. Тимей. 87с. чем мысль, которая прекрасное как таковое уже именует благом, причем очевидно, что прекрасное должно быть подчинено благу, чтобы целиком исполнить свое предназначение, ибо «справедливость и красота, если неизвестно, в какой мере они причастны благу, несовершенны по своему виду». [124] Платон. Государство. 506а.

Чтобы охарактеризовать блеск и величие agathon, используется сравнение с Солнцем: как Солнце в царстве зримого относится к взгляду и самому зримому, так в царстве разума идея блага относится к уму и умопостигаемому; и как свет необходим для того, чтобы способность взгляда видеть зримое принесла плод, так идея блага является причиной всякого познания и истины. [125] Там же. 505 и далее. Помыслить истину и сущее можно, только отталкиваясь от созидательной основы блага, потому что сами они хотя и излучают свет, но все же они не Солнце, и своим сиянием обязаны этому центру. Чтобы, несмотря на эту отповедь самодовольной, лишь поверхностно связанной с жизнью науке, иметь возможность ссылаться на Платона, аналитики выхолостили содержание agathon, объявив его «законом законов» или «абсолютной целью, то есть по существу чисто формальным определением». В тексте, однако, сказано, что agathon означает не цель, а как раз противоположное, — причину, aitia; это «причина всего правильного и прекрасного» и «владычица, дарующая истину и Нус», [126] Там же. 517с. так что в ответ вышеупомянутым пустозвонам можно констатировать, что под aitia никогда не имеется в виду логическое основание, но всегда — живая и творческая праоснова. Поэтому благо полно жизни, насыщено семенем, это ствол всякого плода, и эпитеты, выделяющие его среди родственных вещей, относятся главным образом к биологической сфере: благо абсолютно «непритязательно», [127] Платон. Филеб. 20е. в том смысле, что не нуждается ни в чем и, возвышаясь над сегодняшним «добром и злом», охраняет подлинную жизнь от таких разделений, выходит за пределы противоположностей и вновь сводит их воедино; поэтому оно «достаточно» [128] Там же. 60с. для того, чтобы исподволь, но из-за того не менее мощно пронизывать все стремления и обуздывать их, стягивая назад, к своему центру; и становится «совершенным», [129] Платон. Филеб. 20d. чтобы космический размах прекрасного мог быть с достоинством воспринят организмом человеческого существа и его живым ростом. Государству оно обеспечивает развитие, процветание и прочность, питает его словно Солнце, и бессмертие души основывается на том, что agathon, как поддерживающая и способствующая жизни сила, обретает в человеческой душе своего носителя: правило, согласно которому kakon портит и разрушает живое, agathon же поддерживает его и способствует ему, только тогда может иметь недоказательную, непосредственную силу, когда оба этих слова имеют еще и биологический, а не один лишь этический смысл. [130] Платон. Государство. 608е. А для того чтобы это «совершенное» не обращалось снова в пустое целевое понятие, чтобы животное тепло оставалось присуще ему, можно еще упомянуть о бракосочетании agathon с телесным состоянием удовольствия и о том, что agathon обретает свое бытие и совершенство, лишь когда вся охваченная сознанием жизнь оказывается насквозь проникнута удовольствием. Мы полагаем теперь, что могли бы окончательно перевести греческое agathon немецким словом «благородное», поскольку этими словами в равной мере передается совершенство человечества и как расы, и как достоинства, и поскольку благородное, связанное своим происхождением с «благородством» и «аристократичностью», своей приверженностью традиции и заботой о мере столь же строго, как греческое agathon, гарантирует сохранение человеческой жизни.