Генрих Фридеман - Платон. Его гештальт

Еще не разделенной на части греческой жизни, проводимой в прекраснейшем мире божественного тела, аскеза незнакома, и при ее первом появлении в искаженных катартических практиках экстатической мантики аскеза, уже с презрением взирая на все телесное, устремляется к сфере лишенного гештальтов эфира. Напрашивающаяся здесь мысль о том, не породило ли аскезу чересчур ревностное отправление культа души, своей чисто логической обоснованностью вряд ли может объяснить то явление всеобщего разложения, которым сразу же, и не только по логическим причинам, была охвачена вся греческая жизнь: изначально практика катарсиса состоит в очищении тела и, прежде чем вызволить из обморочного состояния саму жизнь в ее целостности и сформировать ее, практикующий, по-видимому, должен была сперва ощутить чрезмерное напряжение задействованных в этом душевных сил; во всяком случае, Абарис и Эпименид Критский, эти экстатические мистики и предшественники философов, своей способностью обходиться без пищи демонстрируют первые ростки склонности к аскезе, с которой при этом не связывается какое-либо более глубокое представление о душе. Аскеза является таким же первоначальным источником разложения жизни, как и софистическое высвобождение инстинктов; то и другое, как сегодня материализм и спиритизм, суть лишь разнонаправленные симптомы этого разложения, и аскеза неправомерно приобрела позитивную значимость лишь потому, что сделалась будто бы безусловным следствием возвышения культа души, который, пожалуй, вполне мог, но вовсе не обязательно должен был породить ее, но к которому она всегда охотно примыкает, поскольку тоже происходит из чистого отрицания. В орфической мифологии обе эти имеющие разное происхождение склонности — более ранняя, только негативная аскеза и позднее вбирающая ее в себя позитивная мистика — уже полностью переплетены между собой: плоть как носитель титанического и душа как носитель дионисийского начала соединяются, чтобы произвести на свет несчастное дитя Диониса, которое он всем посвященным в орфические мистерии обещает избавить от вечно возобновляющегося и мучительного нисхождения души в тело. Потребность защититься от всего, что несет на себе отмету смертности и плотской жизни, принимает форму уже вошедшей в традицию аскезы, отвращает взор человека от всего, что происходит здесь, рядом с ним, в безмятежной предметности, понуждает его, подгоняемого плетью, стать на путь бегства от всего земного и не участвовать в придании формы посюсторонней жизни с ее телесной данностью. В то же время милость «богов-спасителей» упраздняет героическое одиночество протагониста трагедии и устремляет взор вверх, в сомнении и ожидании помощи со стороны. Неспособность заставить тело с его удовольствиями стать полезным человеку в его жизненной позиции, включить его в картину мира, ведет к отказу от активной преобразовательной деятельности вообще и довольствуется тем, что защищает от внешнего зла, пристающего извне и пятнающего бесформенного и растяжимого во все стороны человека.

Впрочем, умерщвление плоти и подавление аффектов, аскеза и апатия, — не полностью совпадающие друг с другом явления, и мы не потому говорили о них на одном дыхании; апатия вовсе не обязательно должна вытекать из аскезы, хотя аскеза всегда ведет к частичной апатии; но пока апатия не превратится в пафос, как у стоиков, а аскеза — в страстное рвение, как в готическую эпоху, они в равной мере заключают дух внутри себя, в собственной глубине, закрывают ему путь к внешнему проявлению, лишают его сил сотрясти инертную массу и расчленить ее — и разрывают сопряжение; тем самым, подчеркивая отказ Платона от апатии, о котором говорится в «Филебе», мы в то же время отвергаем и выдвинутый против «Федона» упрек в аскезе. Противнику анархии инстинктов и удовольствий, защитнику проникнутого мудростью закона жизнь, руководствующаяся одним благоразумием и избегающая удовольствий, представляется слишком ничтожной; ведь если даже удовольствия сами по себе не могут быть благородными, поскольку не возвышают человека над зверем и в равной мере свойственны и грешнику, и святому, [225] Платон. Филеб. 12d. то все же «некоторые из них могут принимать вид благородных». Вывести человека из сферы удовольствий и неудовольствий природы и создать «мораль, свободную от оглядки на приятное и неприятное» — не может быть обязанностью вождя, вновь включившего в космический круг человека во всей совокупности его свойств, и потому для него хотя и должно быть доказано, что одно только удовольствие, без участия разума, не может достичь благородной цели, но не нуждается ни в каком доказательстве, что одним только разумом, без участия удовольствия, нельзя гарантировать обладание благородной целью. Для греков в их благословенную пору апатичная жизнь не заслуживала высокой награды, и потому как бы ни настаивали «голоса, сведущие в вопросах природы», что само по себе удовольствие — ничто, что оно всего лишь отсутствие боли, они всегда потешались над их «угрюмой суровостью», над этими «ожесточенными против власти удовольствия», «вечно недовольными речами», и стремились испробовать только такую жизнь, которая соединяла бы в себе удовольствие и разум и — такова наша трактовка — позволяла бы разуму посредством удовольствия объять собой также и тело. В качестве простого придатка удовольствие не может приобрести благородное качество, оно всегда должно быть подчинено гештальту.

Рассмотрение удовольствия является в то же время и рассмотрением неудовольствия, ведь «если кто гонится за одним и его настигает, он чуть ли не против воли получает и второе: они словно срослись в одной вершине»; [226] Платон. Федон. 60Ь. они представляют собой единственную пару противоположностей, компоненты которой существуют только в смешении друг с другом, они есть — и тут же перестают быть, постоянно превращаются друг в друга. Будучи неким смешением, они противоположны идее: удовольствие пронизывает собой различные, несходные друг с другом формы бытия, идея — единственна в себе самой и остается всегда себе равной, первое — божество женского пола, вторая — мужского. [227] Платон. Филеб. 28Ь. В качестве смешения удовольствие представляет собой безмерное, apeiron. Апейрон и удовольствие безграничны, пассивны и женственны, они образуют царство причастного возникновению и гибели, [228] Там же. 15Ь. они подвержены распаду и существуют только соотносительно, [229] Там же. 25с. в это мгновение и во все времена они не имеют ни начала, ни середины, ни конца. [230] Там же. 31а. Насколько по-иному обстояло дело, когда концепция апейрона благодаря Анаксимандру сделала в европейском мышлении эту метафизическую первооснову позитивным творческим источником бытия, истинно сущим, божественным его истоком и тем самым транслировала в европейское мышление натиск обходящегося без всяких гештальтов Востока, в равной мере вмещающего в своей глотке и нирвану Брахмы, и бесконечное Ничто каббалы. Конечно, апейрон Анаксимандра не является простым отрицанием (иначе как бы он мог стать творческой силой), он лишь утвердительно бескачествен — ни что-то единичное, ни многое — и именно поэтому составляет положительное основание всех качеств. Его положительность заключена в его непрерывности и шарообразной всеобщности, которые не могут быть охвачены ни единичным, ни многим. Платон изменил понимание апейрона не тем, что лишил его непрерывности и всеобщности, напротив, он сохранил их за ним, но переместил апейрон из начала всех вещей в их конец, отчего он перестал быть неподвижным родящим лоном или вечно бьющим источником воздуха, в котором парит космос, и сделался лишь некой «пластичностью», «восприемлющей» пассивностью, «в которой что-либо происходит», лишь неким «смешением». Но смешение предполагает наличие факторов, из которых оно должно было сперва составиться: так ограниченное и различенное, более привычные для греков, вновь утверждаются в качестве первоначальной стихии и божественного образа, а более близкий Востоку апейрон обесценивается до статичного результата. Богом Анаксимандра мог быть апейрон, бог Платона — гештальт.