Рюдигер Сафрански - Хайдеггер: германский мастер и его время

И действительно, Хайдеггеру удалось (между летом 1922-го и летом 1923 года) сделать важные шаги к «самопрояснению». Он уже приступил к разработке замысла «Бытия и времени». Документальные свидетельства этих усилий – работа «Феноменологические интерпретации Аристотеля. Отличия герменевтической ситуации», которую Хайдеггер послал в конце 1922 года в Марбург в качестве реферата, требуемого от соискателей должности профессора (она была опубликована только в 1989 году), и лекционный курс «Онтология (герменевтика фактичности)», прочитанная в 1923 году, в последний – перед получением профессорской должности в Марбурге – фрайбургский семестр Хайдеггера.

«Феноменологическая интерпретация» произвела в Марбурге сильное впечатление. Пауль Наторп увидел в этой работе «гениальный эскиз», а для Гадамера, который в ту пору писал диссертацию у Наторпа и, видимо, позволил себе заглянуть в хайдеггеровскую рукопись, последняя стала «подлинным источником вдохновения». От этого текста исходил настолько редкостный «мощный импульс», что это побудило Гадамера в ближайшем же семестре отправиться во Фрайбург, чтобы послушать лекции Хайдеггера (и потом, уже вместе с Хайдеггером, вернуться в Марбург).

Вероятно, столь же сильное впечатление оставила и лекция об онтологии, прочитанная летом 1923 года. Тогда перед кафедрой приват-доцента Хайдеггера, которого многие уже считали «тайным королем философии», королем в швабской суконной куртке, сидело немало тех, кому суждено было впоследствии стать известными философами. Там были Гадамер, Хоркхаймер [135], Оскар Беккер [136], Фриц Кауфман, Герберт Маркузе [137], Ханс Ионас [138].

В рукописном тексте об Аристотеле Хайдеггер дает лапидарное определение своего философского замысла: «Предметом философского вопрошания является человеческое вот-бытие, вопрошающее о характере своего бытия» (DJ, 238).

Это определение несложно только на первый взгляд. Хочется спросить: чем же еще могло бы заниматься философское исследование и чем оно занималось до сих пор, если не проникновением в суть человеческого вот-бытия?

Впрочем, философия на протяжении своей истории занималась и кое-чем другим помимо человеческого бытия. Только поэтому и возникла необходимость в протесте Сократа, хотевшего вновь вернуть философию к заботе человека о себе самом. И это напряженное отношение между философией, желающей исследовать Бога и мир, и философией, которая концентрирует свои усилия на человеческом вот-бытии, проходит сквозь всю историю философии. Фалес Милетский, который засмотрелся на небо и потому свалился в источник, был, может быть, самым первым живым воплощением этого конфликта. В философии же Хайдеггера вот-бытие постоянно пребывает в состоянии падения.

Термин «характер (своего) бытия» тоже на первый взгляд не вызывает трудностей. В самом деле, что еще можно хотеть узнать, исследуя какой-то «предмет», если не характер (способ) его бытия?

Разве «характер бытия» молекулы – это не элементы, из которых она состоит, не свойственный ей способ вступать в химические реакции, не ее функция в организме и т. п.? И разве не раскрывается «характер бытия» любого животного в его анатомическом строении, в его поведении, в его месте на лестнице эволюции и т. д.?

Однако термин «характер бытия», если его понимать таким образом, окажется тусклым, бесцветным. Ибо попросту будет охватывать всё, что мы можем узнать о том или ином «предмете». Такое знание неизбежно будет одновременно и знанием о различиях: о том, например, чем одна молекула отличается от другой, а животное – от других животных, или от растений, или даже от человека. Обобщающее понятие «характер бытия» превратится в простую совокупность многих «характеров бытия».

Такая точка зрения предполагает, что, с одной стороны, имеется установка на обретение знания, остающаяся сама в себе неизменной, а с другой – существуют всевозможные предметы, о которых мы хотим что-то узнать, то есть хотим исследовать их «характер бытия» (с какой именно целью – не имеет существенного значения).

Конечно, для ученых – самое позднее со времен Канта – очевидно, что разные «предметы» исследования требуют разных методических подходов. В особенности это касается различия двух «миров» – мира природы и мира человека, – поскольку человек есть нечто большее, чем природа, а именно, существо, которое создает культуру и, создавая ее, творит самого себя. Именно неокантианцы уделяли особое внимание проблеме методологических различий между науками о культуре и о природе. Естественные науки нацелены на познание общих законов, науки о культуре – на понимание индивидуального, учил Виндельбанд [139]. Или, как говорил Риккерт: науки о природе исследуют вещные обстоятельства, а науки о культуре – ценностные обстоятельства. Однако Хайдеггеру идеи неокантианцев о различных «характерах бытия» давно уже не казались достаточно радикальными. Свои собственные намерения он сформулировал в рукописи об Аристотеле, в одном очень сжатом и потому трудном для понимания предложении, которое я сначала процитирую, а потом вкратце прокомментирую, привлекая для его прояснения другой источник – лекции об онтологии. Хайдеггер писал: «Это основное направление (Grundrichtung) философского вопрошания не «насаживается», не «навинчивается» на опрашиваемый предмет, то есть на фактичную жизнь, извне, но должно быть понято как эксплицитное схватывание основополагающей подвижности (Grundbewegtheit) фактичной жизни, выражающейся в том, что жизнь в конкретном временении своего бытия озабочена своим бытием, причем даже там, где она убегает от самой себя» (DJ, 238).

«Не «насаживается»… извне»: Хайдеггер хочет применить феноменологический принцип, требующий, чтобы исследуемому феномену была предоставлена возможность «показать себя», к исследованию вот-бытия в его целостности.

Поэтому лекции об онтологии начинаются с подробнейших предварительных рассуждений о том, как вообще уместно и возможно говорить о человеке, – и в конце концов слушатели замечают, что благодаря этим предварительным рассуждениям уже оказались «внутри» проблемы.

Если мы, говорит Хайдеггер, хотим приблизиться к какому-нибудь «предмету», чтобы постичь «смысл (его) бытия», то мы должны проникнуть в «смысл (его) самореализации/функционирования» (Vollzugssinn), из которого только и можно вывести «смысл (его) бытия». Для выходца из чужого культурного круга, который окажется в гуще нашей экономической жизни, еще не умея постичь «смысл ее функционирования», останется неведомым и «смысл бытия» денег, сколько бы он ни ощупывал и ни взвешивал на ладони отдельные монетки. Так же обстоит дело и с музыкой: она останется для меня просто невнятным шумом, пока я не пойму «смысл ее функционирования». Это наблюдение применимо к самым разным сферам бытия: искусству, литературе, религии, счету с использованием мнимых чисел, футболу. Кстати, те же соображения позволяют продемонстрировать – ex contrario [140]– ограниченность редукционистского метода. Если я говорю: «Мышление есть производное от физиологии мозга», или: «Любовь есть производное от секреции желез», – то я высказываюсь о бытии мышления или любви, не поставив себя в такую ситуацию, в которой они реализуются. Но смысл их бытия раскрывается только в их реализации. Для того, кто смотрит на игру, музыку, живопись, религию и т. п., абстрагируясь от функционирования этих феноменов, они просто не существуют.