Арсений Гулыга - Шопенгауэр

Но почему Шопенгауэр считает, что мучитель и мученик — одно? Разве не существует понятия добра как высшего блага? Разве не существуют философские и религиозные системы, пытающиеся увязать счастье человеческого рода с добродетелью? Они существуют, но Шопенгауэр подчеркивает их либо софистический характер, либо упование на другие миры, отличающиеся от известного нашему наличному опыту. Ведь он ограничен зримым миром представлений, где хозяйничает воля.

Шопенгауэр раскрывает относительность понятия добра следующим образом: все, что „подходит воле и способствует достижению ее цели, мыслится в понятии хорошего“ (хорошая еда, хорошая погода, хорошее предзнаменование и пр.), то есть того, чего мы сами желаем непосредственно здесь и теперь, либо опосредованно стремлением получить это хорошее в будущем. Поэтому высшее благо, summum bonum — противоречие, оно означает собственно конечное удовлетворение воли, после которого не возникает нового воления, а подобное, согласно Шопенгауэру, невозможно.

Ведь воля — бездонная „бочка Данаид: для нее нет высшего, абсолютного блага, оно всегда относительно… с помощью троп и образов можно отвести ему почетную роль“, признав за ним полное самоустранение и отрицание воли, истинную безвольность, которая „одна навек укрощает стремление воли, одна дает удовлетворение… одна освобождает от мира“ (73. С. 458).

Истинная добродетель не может быть навязана морализированием или обретена через абстрактное познание. „Лекциями или проповедями этического характера нельзя сделать человека добродетельным“ (там же. С. 463). Добродетель должна возникнуть из интуитивного познания, которое различает в другом индивиде такое же существо. Добрые дела, милостыня или благотворительность с расчетом на воздаяние в будущей жизни, сжигание из благочестия еретиков на костре в надежде получить место на небесах и пр. (камень в огород католицизма; позже он заметит, что католическая религия указывает, как добыть Небо попрошайничеством, ибо заслужить его было бы слишком накладно) — лишь легковесные поступки как таковые; они ничему не способствуют, если благодатью не будет дарована вера, которая ведет к возрождению.

Здесь сказаны важные слова: дарованная благодать и вера причастны к конституирующей составляющей учения Шопенгауэра: „…Мы помним, что эстетическое наслаждение прекрасным состоит в том, что, вступая в состояние чистого созерцания, мы на мгновение отрешаемся от всякого воления и… превращаемся в освобожденный от воли вечный субъект познания, коррелят идеи; мы знаем, что эти мгновения, когда мы, освободившись от жесткого напора воли, как бы возносимся над тяжелой атмосферой Земли, — самые блаженные из всех нам известных. Из этого можно сделать вывод, как блаженна должна быть жизнь индивида, если она укрощена не на мгновения, как при наслаждении прекрасным, а навсегда…“ (73. С. 483). Но это „навсегда“ требует усилий. Волевого усилия по преодолению воли или еще какого-то акта? „Покой и блаженство предстают перед нами только как соцветие, возникшее из постоянного преодоления воли“ (73. С. 484). Какого рода это усилие и как оно достигается, вопрос пока остается открытым. „Подлинная доброта души, бескорыстная добродетель и чистое благородство проистекают не из абстрактного познания, но … из познания непосредственного и интуитивного, которое не может быть ни устранено, ни приобретено резонированием, и именно потому, что оно не абстрактно, не может быть и сообщено, а для каждого должно само возникнуть, находя свое выражение не в словах, а в делах, в поступках на жизненном поприще человека“ (73. С. 465).

Не следует думать, что в этом случае Шопенгауэр замыкается на интуитивизме. Он придает интуитивизму, как и в познании истины, большое значение, но сам видит свою задачу в рационализации, теоретическом обосновании сущности добродетели, открывающейся на основе такого познания. Более того, этот миг интуиции требует рационализации собственного поведения. Вполне натуралистический взгляд и на процесс познания, содержащий бессознательный компонент, и на поведение. Интуиция предстает как предмет рассмотрения рациональными средствами. В этом отношении Шопенгауэр также стал предшественником Фрейда: темные бессознательные и подсознательные сферы психики тот пытался объяснить рационалистически не только себе, но и своим пациентам, тем самым побуждая их к рациональному поведению.

Интуитивное познание становится зримым в поступках, Шопенгауэр стремится понять его рационалистически и объяснить, как строить свое поведение, исходя из полученного таким путем знания. Такое знание способно уравновесить волю, удержать от искушения к неправу, побудить к осуществлению справедливого поступка, выявить любую степень добра и смирения: чистое созерцание подчиняет себе слепое стремление воли. Тот факт, что Шопенгауэр видит не в словах, не в общем деле (потому что добродетель „не может быть сообщена“), а в „жизненном поприще“ отдельного человека путь к спасению, наводит на мысль, что философ не покидает пределов протестантской этики. Недвусмысленное отрицательное отношение к католицизму он выражал по разным поводам неоднократно, отвергая, в частности, его догмат о спасении добрыми делами. Православие, очевидно, оставалось за пределами его интересов.

Нагляднее всего его родство с протестантизмом обнаруживается в учении о сострадании — центральном пункте этики мыслителя. В Германии понятие сострадания вошло в обиход в XVII веке после перевода М. Лютером Библии. Сострадание понималось как сочувствие чужому горю и выражалось в различных формах помощи. Долгое время его рассматривали как природную способность к сердечному сочувствию. Хр. Вольф начал различать его природные аспекты (например, печаль-сочувствие при виде беды человека постороннего) от милосердия, при котором разумное отношение к ближним базируется на любви как на его всеобщем принципе. Г. Э. Лессинг и М. Мендельсон интересовались прежде всего эстетическими компонентами сострадания — его чувственным восприятием. Французские моралисты (Ф. Ларошфуко, Ж. Лабрюйер и др.) отмечали двойственность сострадания: в естественном сострадании может скрываться личная, подчас корыстная, заинтересованность, а разумное сострадание встречается крайне редко. Амбивалентность сострадания как природного аффекта отчетливо увидел Кант. С одной стороны, оно выступает как бы в гармонии с добродетелью, с другой — как добродетель, это чувство является слишком слабым, а подчас и слепым. Оно не годится для определения нравственного поведения.

Рассматривая сострадание как принцип и фундамент этики, положив в ее основу эгоистическое стремление индивида к самосохранению, Шопенгауэр радикально изменил содержание этого понятия. Сострадание стало природной, бескорыстной и единственно ценной нравственной силой. Человек, способный к высшему познанию, уже осмысленно, рационально способен принять чужое страдание как собственное; он понимает, что бездна между ним и другими сушествует лишь в мире преходящих явлений; он не станет безучастно взирать на лишения других; ему неведомы угрызения совести, ибо совесть его чиста; у него широкое сердце, сознающее, что его личное Я существует во всем, что живет. Здесь возникают справедливость, смирение, подлинная доброта и любовь, в своем совершенном виде отождествляющая судьбу ближнего с собственной. И эта „любовь (агапе, каритас) — всегда сострадание“ (73. С. 470). Примечательно, что Шопенгауэр в данном случае ограничивается двумя видами любви — жертвенной братской любовью и жалостливой любовью-состраданием. Можно встретить у него упоминание и о милосердной любви. Сострадая, можно забыть о собственном интересе и благе, пойти на смерть за своих близких и за родину. Любовь-сострадание (каритас) естественна, она известна в России под именем жалость (жалеть и желать здесь сопряжены друг с другом), но она не исчерпывает понятия любви-агапе (жертвенной любви), нисхождения Бога к человеку, когда любят свой объект ради него самого.