Арсений Гулыга - Шопенгауэр

В концепции сострадания Шопенгауэра нет места любви-эросу. Она остается в стороне здесь не случайно: Шопенгауэр (и не только он) неправомерно понимает эрос как любовь сексуальную. Он, который уделил столько внимания творчеству, не хочет замечать в эросе стремления ввысь и от человека к человеку и Небу (и Божеству), то есть к благу, понятому как собственное совершенство, хотя, рассуждая о половом влечении, сам приводит утверждение Гесиода и Парменида, что „Эрос есть первое творящее начало, из которого вышло все“, и упоминает майю, „чьим творением и тканью служит весь видимый мир“ (73. С. 429). Важно, что в любви-сострадании, по Шопенгауэру, усмиренная воля приводит не к счастью, а всего лишь к покою — квиетиву; в этом покое воплощается отрицание воли к жизни: добродетель, благородство, доброта, любовь — достояние чистого созерцания, все они в руках человека и требуют усмирения воли к вожделению, соблазнам надежд, сладости наслаждений, угодливости перед настоящим, к благам, которые „выпадают на нашу долю среди печалей страждущего мира, где господствуют случай и заблуждение“ (73. С. 474).

В нашу эпоху экологических катастроф и глобального кризиса представляется замечательной мысль Шопенгауэра о смирении человека в отношении природы. Со времен Ф. Бэкона природа представлялась лабораторией, мастерской, в которой призван распоряжаться покоривший ее человек. До сих пор человечество не хочет угомониться. Вот что говорит об этом Шопенгауэр, ссылаясь на Веды: „Как в этом мире голодные дети теснятся вокруг своей матери, так все существа жаждут священной жертвы“. Жертва означает смирение вообще, и остальная природа должна ждать своего освобождения от человека, одновременно жреца и жертвы… Добрый человек все вещи должен возносить к Богу, их первоисточнику» (73. С. 475). Отметим, что содержание этой мысли исключительно по значению и в другом отношении: жертвоприношение и жречество вознесены к Богу: нечто новое в учении философа.

Отторжение воли или ее отвержение происходит двумя путями. 1) Добровольное следование открывшейся истине о господстве воли в зримом мире, полном страданий, требующее удаления от мирской тщеты и суеты. Таковы аскеты и святые. В пределе отрицание воли приводит к полному от нее отречению, к нирване. Шопенгауэр утверждает, что «самое великое, важное и значительное явление из всего существующего — не завоеватель мира, а преодолевающий мир, то есть человек тихой и незаметной жизни, свобода которого выступает только здесь, только в нем, обращая его поступки в полную противоположность обычным. Для философа жизнеописание святых… несравненно поучительнее и важнее, чем Плутарх и Ливий» (73. С. 479). «Отвергнись себя, и возьми крест свой» (Мф 16: 24, 25 и др.); зачатки аскезы достигли полной зрелости, пишет Шопенгауэр, в писаниях христианских святых и мистиков (у Фенелона, Майстера Экхарта, Таулера, Ж. Гийон де ла Мотт, в Веданте, в мифах).

2) Страдание, посланное судьбой, ведет к самоотрицанию воли прежде всего тогда, когда близка смерть; воля может быть сломлена и величайшим страданием, именно оно ведет к очищению и смирению; это — «внезапно вспыхнувший из очистительного пламени серебряный луч отрицания воли к жизни, то есть спасения, освобождения» (73. С. 485). Когда все вокруг рушится, когда законы психологии неприменимы, ибо человек остается словно без кожи, у него будто пелена спадает с глаз.

Шопенгауэр приводит яркие примеры. В скорбной истории Гретхен в «Фаусте» он видит совершенный образец такого пути. Средневековый философ Раймунд Луллий (1235–1316) долго домогался благосклонности некоей красавицы; наконец она его впустила в свою спальню и, расшнуровав корсаж, показала ему обезображенную раком грудь. Потрясенный, как бы «заглянув в ад», он удалился от мира, стал аскетом. Бенвенуто Челлини дважды пережил подобный переворот — в тюрьме и во время тяжелой болезни. Вслед за Матиасом Клавдием Шопенгауэр называет такое поразительное преображение человека «кафолическим трансцендентальным изменением» (73. С. 486–487).

Отрицание воли — стержневая идея этики Шопенгауэра, — когда придет его время, не оставит равнодушными ни почитателей, ни противников. Утверждению волевого начала в человеке много внимания уделял Ницше, увидев в этой идее завуалированное христианство, чуждое, по его мнению, жизни. В обуздании воли виделся способ решения тупиковых житейских проблем. Позже, в «Афоризмах житейской мудрости» Шопенгауэр будет призывать к контролю за волей ради достойной жизни. Главный путь к отрицанию воли — в открывшейся истине о том, что воление множит страдания и что поэтому весьма благоразумно отказаться от потакания вечным желаниям и неумеренным потребностям, вести трезвую уравновешенную жизнь. Все это может показаться нереальным для такого существа, каким является человек. Ведь сам философ писал, что ради выгоды иной способен уничтожить ближнего, чтобы его жиром смазать свои сапоги. Достоевский же увидел готовность людей идти «против законов рассудка»: «…Люди зазнамо, то есть вполне понимая свои настоящие выгоды, бросались … на риск, на авось, … не только не желая указанной дороги, … упрямо, своевольно пробивали другую, отыскивая ее чуть ли в потемках… Упрямство и своеволие … приятнее всякой выгоды» (22. Т. 5. С. 110).

Последнее слово Шопенгауэра: «…необходимость — царство природы, свобода — царство благодати» (73. С. 496). Но какая сила удерживает тех, кто выбрал свободу самоотречением от воли, на путях спасения? Как это ни покажется удивительным для философа, который потратил столько бранных слов, хуля самого Бога и доказательства его существования, критикуя религию и Церковь, это — вера, но не в Бога, не та — моральная, которую обосновывал Кант, а та, целью которой является достижение благодати путем измененного познания, называемого «экстазом, отрешенностью, озарением, единением с Богом» и т.д. Об экстазе, озарении и отрешенности Шопенгауэр, как мы видели, писал, определяя место эстетического переживания в познании истины, теперь он распространил их и на спасительное для человека моральное поведение.

В заключение Шопенгауэр, неутомимо обличавший теизм, разоблачавший рациональную теологию, утверждавший, что «откровения протестантов в философии ничего не стоят; поэтому философ должен быть неверующим» (80. С. 628), обращается к единению с понятием благодати в протестантском варианте. Дело в том, что, отвергая акт творения, наличие Всеблагой сущности и бессмертие, он не противился протестантской этике. И неудивительно: протестантизм — вера, вскормленная в нем с детства, как и неприязнь к католицизму.

Он вкратце снова пересказывает протестантский догмат о предопределении (в частности, связанный с понятием врожденного характера), о возрождении, благодати и успокоении. Речь идет о том, что кафолическое, то есть вселенское трансцендентальное изменение, в котором реализует себя свобода воли, в христианском вероучении состоит не в чем ином, как в возрождении, а познание, из которого это изменение проистекает, — в благодати. Так что «философема о свободе воли не лишена основания, а церковный догмат о благодати и возрождении не лишен смысла и значения» (73. С. 496). Они сливаются воедино, однако Мальбранш был прав, заключает Шопенгауэр, когда сказал, что «свобода есть тайна» (цит. по: Там же. С. 495). Ведь то, что мистики называют благодатью и возрождением, есть для Шопенгауэра проявление такой свободы воли, когда, постигнув свою сущность, она в этом постижении обретает успокоение, освобождаясь от мотивов.