Сергей Аверинцев - Воспоминания об Аверинцеве. Сборник.

Вспомним в этой связи афоризм немецко-американского христианского мыслителя Ойгена Розенштока-Хюсси (1888–1973), тоже, кстати, любителя Честертона, который в своей, переведенной у нас, “Автобиографии западного человека” (1938), именно в “русском” разделе этой христологической социологии речи европейских революций, заметил: “Гуманитарию (a scholar) труднее изменить свои методы, чем целой нации — сменить религию”.

В том-то и дело, что труднее. Хотя тьма искусников сегодня и надеется, что, сделав то, что сделать легче, можно убить двух зайцев и хапнуть, по традиционному навыку мысли, “сразу весь капитал” (как хотелось Раскольникову).

“Чужеземец” в платоновском “Софисте”, споря с риторикой и софистикой, говорит: “Не бывает ли, дорогой Теэтет, необходимым для многих из слушателей, когда по прошествии достаточного времени и достижении зрелого возраста они приходят в столкновение с действительностью и становятся вынужденными под ее воздействием ясно постигнуть существующее, изменить приобретенные раньше мнения, так что великое оказывается малым, легкое — трудным и все ложные представления, образованные при помощи речей, всячески отвергаются действительными делами?”

Вот уж, действительно, “Платон вовсе не был платоником, а философия не схоластика”, как закончил свою философскую автобиографию наш почти новый знакомый Ганс-Георг Гадамер (1900–2002)!

Было бы, конечно, большой наивностью полагать, что С. С. не понимал всего этого. Но, вопреки Аквинату, мы иногда делаем не то, что мы знаем и понимаем, а то, что нам все-таки роднее и ближе. В какой мере выбор “душеспасительного” жанра речи, которому С. С. явно отдавал предпочтение в последние годы, удовлетворяет тому выбору гуманитария, который он сформулировал, как мы помним, еще в интервью 1984 года?

Вспоминаю внезапный выплеск эмоции у Александра Викторовича Михайлова, дело было в 1994 году: я выходил из его сектора теории ИМЛИ, а он вдруг предостерегающе окликнул меня, но окликнул так, чтобы слышали это все, находившиеся в ту минуту в комнате. Буквально припомнить его слов не могу, но отчетливо помню, с какой язвительной (но не злой) интонацией А. В. сказал тогда примерно следующее: …надо, знаете ли, своим делом, наукой заниматься, а не тем, чем вот занимается теперь Аверинцев…

Разумеется, каждый в своем праве заниматься тем, что кому ближе и дороже. Беда в том, что исторический разрыв, последствия которого в полной мере обнажились после краха тоталитаризма, невозможно адекватно даже зафиксировать на языке светски-религиозного любомудрия, сколь угодно духовного “всемства”. В этом отношении поздняя речь С. С., при всем ее красноречии и глубине, слишком “культурна”, то есть стилизована; но, стилизованная, — слишком обща, то есть лишена конкретного, специализированного предметно-практического направления — и это, парадоксальным образом, потому, что она слишком сама специализированна — “литургична”. Это не так заметно, когда речь пребывает на своем месте: в храме, на церемонии религиозной или светской, в жанре благочестивого назидания и перед соответствующей аудиторией. Все иначе, когда мы думаем, что так можно говорить обо всем и со всеми. Тогда мы “выходим из меры” (по выражению Пришвина о позднем Л. Толстом).

Стоило бы разобрать, строка за строкой, блистательно, как всегда, написанную миниатюру с притязанием на вселенский или уж, как минимум, на испанский престол — “Ритм как теодицея” (2001) почти символическое выражение того, что можно назвать “дурной памятью” (по аналогии с описанной Сартром “дурной верой”). Статья напечатана в журнале “Новый мир”, под странной, поражающей анахронизмом исторического малолетства рубрикой “Борьба за стиль”, видимо, долженствующей напомнить о боевитой принципиальности 1930-х годов, то есть о пике тоталитаризма. Бог с ним с “Новым миром”: крах тоталитаризма оказался духовным крахом почти всех, кто с ним боролся, как это случилось с русской интеллигенцией после краха самодержавия. Но вот Аверинцев…

На трех страницах “Ритма как теодицеи” перед нами синопсическая история “непереваренного” советского литературоведения , то есть история, освобожденная от голосов, от смысловой незавершенности исторического опыта; история, поставленная на службу не столько пониманию прошлого науки ради ее будущего, сколько задаче спасения духовности вообще, литературы вообще, эстетики вообще, “святого” вообще…

Странной кажется — если переспросить о предметной стороне дела — апология ритма, важнейшей категории эстетического завершения , то есть, собственно, отрешения от незавершимого в своем смысле события бытия. Два замечания в этой связи. Во-первых, не обосновано и не понятно само такое отрешение-завершение (так называемая “эстетическая изоляция”) перед лицом жизненно-этической, тем более — религиозной, незавершимости . Незавершимость события, жизнь “в духе” скорее аритмична, ибо требует решения, практического выбора — даже в теории литературы и эстетики. Выбор С. С. тоже аритмичен (полемичен).

Во-вторых, если ритм и убедителен как теодицея, то разве что в качестве так называемой “онто-теологии”, то есть сначала языческого, а потом и христиански-средневекового “синтеза” божественного, мирского и человеческого — идеальной теоретизированной гармонии, служившей объяснением и оправданием реального миропорядка с его жесткой иерархией власти и социальной стратификацией. Можно было бы вспомнить в этом контексте критику онто-теологии в западной философии двух последних веков (начиная с позднего Шеллинга, Кьеркегора и Фейербаха); но гораздо уместнее вспомнить статью В. Соловьева “Об упадке средневекового миросозерцания” (1891), за которую, как известно, К. Леонтьев в XIX веке предлагал сослать автора в Сибирь, а А. Лосев в ХХ веке, как мог, исполнил этот духовный императив “в тексте”, просто не упомянув нелюбимую статью в своей монографии о любимом Соловьеве. Моменты не только психологической несовместимости между наследием эстетической метафизики и историческим опытом, который требует выйти за пределы метафизики, — вот, похоже, тот пункт, где дилемма выбора, стоящая перед гуманитарно-филологическим исследованием, входит внутрь любого предмета, хотя и затемняется “дурной памятью”, обрекающей на историческое несовершеннолетие и изоляционизм.

После этого уже не удивляют в обсуждаемом эссе, на первый взгляд, неожиданные, невозможные вещи. С Гегелем страшно , — заметил С. С. в своем выступлении перед студентами историко-архивного института в 1987 году; в эссе 2001 года появляется не тот Гегель, который, согласно аверинцевской оговорке к только что приведенному суждению, остается перспективным для исторического знания, а именно тот самый Гегель, с которым в советское время было страшно, а теперь не страшно, теперь страшно другое, обратное… Для вящей убедительности Аверинцев цитирует по-немецки самую тоталитарную, самую одиозную философскую формулу “абсолютного профессора в Берлине” (как называл Гегеля Кьеркегор): Das Ganze ist das Wahre (“Целое есть истинное”), забывая или, скорее, считая ненужным напоминать читателям “Нового мира”, как минимум, две вещи. Что a) гегелевская формула имеет текстуальное продолжение: um so schlimmer fьr die Tatsachen (“тем хуже для фактов”); последовательность эту в России изучали хотя и не по Гегелю, но и по Гегелю тоже; b) все знают, что такое “Целое есть истиное” по Гегелю, кроме специалистов по Гегелю…