Сергей Аверинцев - Воспоминания об Аверинцеве. Сборник.

Очевидно, “кармическая расплата” — не шутка. Но и как страшилку эту речь, думается, воспринимать не стоит. Вспоминается один из многочисленных анекдотов об С. С. старых времен: выступает Аверинцев перед огромной аудиторией с лекцией, понятно, о мировой культуре; к нему приходит записка: “Когда вы дойдете до Востока?” С. С. ответил: “Надеюсь, что никогда…” Но вот дошел же, заговорив перед уходом даже не о роке, а о карме.

“Кармическая расплата” — это, по Пришвину, “кащеева цепь” прошлого, не осознаваемая, но тем более перекрывающая будущее. Или, более научно: это “предрассудки” исторического сознания (по Гадамеру), или “доминанты” (по А. Ухтомскому), или “императивы” (по О. Розенштоку-Хюсси), воспринятые по традиции, но не гарантирующие адекватной ориентации в настоящем, хотя и составляющие историческое условие возможности такой ориентации и зачастую совершенно законные и продуктивные; но в любом случае — не столько мертвые, сколько живые. В этом смысле Гадамер говорит о “действенной истории”, Wirkungsgeschichte : помимо того прошлого, которое мы делаем предметом исследования и оценки, есть еще такой опыт прошлого, через который не перепрыгнуть никаким “прыжком веры”; мы внутри длящегося опыта “предания” (традиции); но именно поэтому мы способны к дифференциации и ориентации внутри исторического “круговорота понимания”, принципиально не совпадающего с античным или ницшеанским “вечным возвратом того же самого”…

Не странно ли, что у Аверинцева, насколько можно судить, мы не найдем даже упоминания о современной философии исторического опыта — герменевтической философии, казалось бы, такой близкой, исторически и по сути дела родственной его определению филологии, как и научно-инонаучной дилемме гуманитария, им же сформулированной? (Хотя в небольшой заметке 1997 года об А. Михайлове С. С. сделал акцент именно на немецко-русской теме , на диалоге с Германией как принципиальном пути обретения русской научно-гуманитарной речью своей дифференцированности, интеллектуальной самостоятельности и, вместе, общезначимости.)

Кармическая расплата — это условие невозможности самого главного — перемены ума, “покаяния”. Но что значит говорить, что значить учить перемене ума не паству, но гуманитариев, особенно если мы осознали, что это труднее, чем убедить верующих переменить веру?

В своем предисловии к изданию “Православное богослужение” (выпуск I, 1999) — богословско-филологическим попыткам перевести-таки каноническую традицию на живой, современный русский язык — С. С. писал: Концепт культового языка, совершенно неизбежный для язычества, требуемый логикой иудаизма и ислама, Церкви чужд по существу; ее подлинный язык — не горделиво хранимое свое наречие, но речь, внятная спасаемым.

Сказано — блеск; но… Дистинкции Аквината и схоластики не “формальны”: они стремятся зафиксировать и назвать границы вещей и региональных онтологий. Только для варваров слово “Всеединство” в уме и на деле означает, что все едино…

Аверинцев имеет в виду, скорее всего, слова ап. Павла: “Кто говорит на незнакомом языке, тот назидает себя; а кто пророчествует , тот назидает церковь” (1 Коринф. 14,4).

Но из этого языка, из почтенного возраста этой речи — есть ли выход не вообще к церкви, видимой и невидимой, но к реальному историческому опыту, к историческому знанию, которое только еще приходит к совершеннолетию? Особенно если вспомнить то, что М. Бубер сказал однажды о хрупкой реальности общения как последнем основании самых возвышенных идей, критикуя “экзистенциализм” Кьеркегора: “Ведь стуит только в самом бытии разверзнуться бездне между Ты и Ты, как сразу возникнет угроза того, что сокровенное значение открытия Я и Ты будет извращено — теперь уже не с помощью псевдомистического атеизма, а помощью теистического благочестия”.

Сегодня маятник качнуло в противоположную сторону: теистическое благочестие, заступающее на место прежнего псевдомистического атеизма, сплошь и рядом выдает себя за подлинную альтернативу — естественно, вновь увеличивая шансы противоположной стороны.

Очень внятно и на совершенно светском языке выразил идею “перемены ума” Хосе Ортега-и-Гассет в эссе “Нищета и блеск перевода” (1939): “Обрести историческое сознание и научиться расценивать себя как ошибку — одно и то же”.

Обрести историческое сознание, не порабощая себя ни мифом “научности”, ни мифом “духовности”, но оставшись в науке и не оставляя пророчествования , различая вещи, воздавая должное опыту реальности как таковой , — вот, вероятно, что могло бы приблизить историческое знание к своему совершеннолетию.

Поздняя статья С. С. “Так почему же все-таки Мандельштам?” (1998) провоцирует завершить эти “подступы” к аверинцевской речи именно так. Историческое прошлое, духовно-биографический опыт общения с чужой речью приходится “спасать” от настоящего ради будущего, спасать даже от прежних единомышленников, от прежней публики — такие все, в очередной раз, стали умные и современные…

Но я вот не могу забыть первой встречи: была зима 1968 года, я только что прочитал в “Историчке” статью какого-то Аверинцева о Шпенглере (“Вопросы литературы”, № 1); из автомата я сразу позвонил приятелю рассказать о впечатлении, в котором я с тех пор пытался отдать себе отчет. Что это было? В общем, я тогда, в двадцать один год, не понял ничего, но само-то впечатление было, по-видимому, совершенно определенным. Это была какая-то небывалая, не советская и не антисоветская, вообще другая речь .

Приведу здесь отрывок из письма коллеги, моего сверстника, который под впечатлением кончины С. С. написал мне из Питера так: “…Будут про него писать слащаво-умилительно, а ведь его творческая судьба не без трагедии (сознавал ли он ее?). В области византинистики — мы, невизантинисты, восхищались великолепной риторикой и сухим блеском мысли. А профессионалы говорили о его трудах (покойный ныне Я. Н. Любарский, у которого я на кафедре работал, и другие) со скепсисом: “Не сказал ничего нового, нет новых фактов” — у них фактология ценится. За рубежом жаловались: невозможно перевести на другие языки. Как переводчик и сам поэт, он хотел занять в современной (или общеевропейской) культуре то место, какое занимал в свое время Вячеслав Иванов. Прямая была у него ориентация на ценности символистской культуры при ясном понимании того, что ребята эти (символисты Серебряного века) явно и избыточно заигрались; реальное (история) отмстило “реальнейшему” (в средневековом смысле “реализма”). В результате, при всей своей мировой известности, он так и прожил, изжил свою одинокую аквариумную жизнь в окружении нянек-баб и пяти-шести друзей (М. Л. Гаспаров, Ал. В. Михайлов), с которыми распевал за пирушкой псалмы, — пугливым, закрытым, кокетливо юродствующим (отвратительно!) на людях, мнимо самоуничижающимся и при неизжитой внутренней гордыне, которая не могла не угнетать его, если он и впрямь считал себя светочем православной мысли и человеком христианского поведения. Боже, как грустно мне это писать. Я не хочу сказать, что это з р я прожитая жизнь, но смотрю я на уходы Мамардашвили, Лосева, Турбина, Кожинова, псковского Славы Сапогова (Вы его не знали, кажется), моих коллег по Питеру и в других городах и весях (один за другим мрут, в основном — мужики) — все они уравнены пред лицом неизбежного забвенья, какая бы прижизненная “популярность” их трудов ни создавала им для них самих ложное ощущение нужности людям и науке…”