Михаил Пришвин - Дневники 1923-1925

«Есть великая правда нашего времени, но есть ли истина?» — вот вопрос, который задает Пришвин социализму. И отвечает на него: социализм несет в себе правду логики, идеи, рационального проекта жизни, правду объекта, но в нем погибает живая жизнь, в нем нет истины, нет субъекта: социализм — родовой, коллективный, общинный, в нем есть правда «мирской чаши», но нет правды личности.

По Пришвину, государство не должно быть носителем идеи, его функция — устраивать жизнь человеческого общества («Принципы могут быть у частных людей… государство не должно иметь… пристрастия к идеям»), не должна быть идеей кооперация («кооперация… должна быть… делом, и дело общественное должно исходить из личной выгоды»), не может быть идейной литература или любовь. Обреченность социалистического государства Пришвин видит в том, что идеология занимает место жизни и вытесняет жизнь («марксисты, называющие себя материалистами… совершенно лишены чувства восприятия материального мира: это чистейшие идеалисты»; «Буржуазия была историческим щупалом материи, и социализм только тогда сделает шаг вперед, когда признает буржуазию своим отцом — материю»). С этой точки зрения очень интересен рассказ «Сыр» (1924), в котором, как в зеркале, отразились пришвинские идеи этих лет, в частности утверждение приоритета живой обыденной жизни перед идеями. Пришвин считает, что «в ширине России зреет в бесформенности, в будничной жизни — новая жизнь», а в рассказе обыкновенная головка сыра, купленного по случаю, становится символом нормальной жизни; люди в этой не-жизни оберегают его как святыню, и отношение к сыру выражает тоску по тому миру, в котором сохраняется строй нормальной человеческой жизни («Один раз при вспышке света я видел, как задремавший старик держал мой сыр. И что меня поразило, в лице его была совершенно материнская улыбка. Я не пытался взять у него сыр, для меня сыр перестал существовать как моя собственность, не я спасал его, сыр в моем кошмарном сознании принадлежал всему народу» [20]). Писатель уверен, что бытовая жизнь есть материальное выражение жизни личности — некое материальное свидетельство нематериальных отношений («все явления быта у меня относятся к некоему высшему, универсальному Я, с точки зрения которого общественное явление есть нечто временно преходящее; конечно, это не мое индивидуальное "я", а высшая соборная личность»).

В то же время Пришвин далек от мысли, что в народе существует определенная оценка существующей жизни. Напротив, в собственной жене он видит, как амбивалентность народного сознания выражается в двух лицах, которые в зависимости от ситуации замещают друг друга: первое — лицо человека, созданного церковной культурой и отрицающего советскую власть, другое — порожденное процессом распада общества, представляющее «вульгарную большевичку из баб» («не такова ли вся Россия»).

В дневнике этих лет Пришвин ставит вопрос о культурной универсальности христианства, пытаясь связать историческое бытие с Евангелием, и вполне в духе Розанова ответственность за состояние христианского сознания современного человека и за историю возлагает на историческую церковь, в которой ему не хватает полноты в отношении к жизни («¼ вершка, ускользающей от учета христианского разума и потому являемой ему как зло, как черт… Не духовная жизнь, не плотская, а просто жизнь — драгоценнейший поток»). В Евангелии Пришвин видит путь для решения фундаментальных проблем современности — выход из тупика («В христианстве (в Евангелии) чувство проникает в самый разум, в логику, в 2×2 = 4: эта сохранность первого наивного чувства жизни до смерти и через смерть есть сила и значение Евангелия… Герой Евангелия — мыслящий простак, уничтожающий книжников и фарисеев. Евангелие — радость жизни, коронованная смертью. Все это теперь затемнено грехами церкви, этой щелью, через которую ворвался бунт масс с их социализмом и материализмом»).

Вопреки утопизму социалистической модели мира Пришвин строит модель мира, естественными полюсами которого являются жизнь и смерть; это мир радости жизни, не требующий от человека страдания и жертвы, но требующий готовности к страданию, «если оно придет». Мыслящий простак или «стихийно религиозный человек» — вот новый герой, в котором рациональное знание соизмеряется с интуицией, разум и чувство соединены в единстве живой личности, скрывающей в себе «волю на неповторимое действие», готовой к страданию, но обращенной к радостному смыслу бытия. Может быть, именно такое состояние народной души, выраженное художником, позволило выдержать те испытания, которые выпали на долю человека в советской России.

Это и мир художника, который теперь совершенно свободно и бесстрашно заявляет: «Вы, требующие жертвы от меня, уже искупленного, злодеи и насильники… я люблю, опьяненный вином, претворенным на браке в Кане Галилейской, весь мир жизни — с цветами и солнцем, с животными, птицами, рыбами и звездами — со мной, я не одинок — я весь мир»). То, что называли пантеизмом Пришвина, на самом деле очень рафинированное, изысканное, в духе начала века соединение ницшеанского эстетизма с христианством и в определенном смысле разрешение задачи модернизации христианства, поставленной еще Мережковским. Кроме того, в мировоззрении Пришвина в это время обнаруживаются элементы философии жизни, осмысляющей жизнь саму по себе как органический процесс, что подкрепляется в эти годы условиями нэпа: пробивается наружу уничтоженная революцией жизнь («вековечным инстинктом восстанавливается настоящая жизнь», «было похоже на пробуждение жизни ранней весной»); развиваются принципы философии экзистенциализма, не определяющего общих критериев добра и зла («Я стал непостыдно равнодушен к словам добра и зла»). Развитие экзистенциального понимания добра и зла с точки зрения не нравственности, а творчества характерно в послереволюционные годы для мировоззрения Пришвина, который включает в творческий процесс стихийное, дионисийское («Благословим же благодетельного черта, как движение ветра, уносящего вредные дыхания почивающего Бога»).

Пересматриваются в дневнике этих лет и задачи, стоящие перед художником. Пафос понимания Слова, которое прежде рассматривалось как «страшное оружие писателя», ведущее в будущем к непременной победе над насилием, в нынешнем положении снижается и соответствует «затаенному чувству мести всякого раба». Теперь очевидно, что художник не может становиться на какую-то сторону, он должен принять всё («я весь мир») и творить настоящее для ныне живущих людей («Я скрываю свой крест в никому не доступных завитках моей ночи, и лампада моя горит невидимо… и мои кровавые слезы текут по лицу, но они пусть радуются, своим тайным страданием я творю им здоровье, счастье и радость»). Усложняется понимание природы художественного творчества в связи с осознанием роли личности художника не только как творца: художник сам лично заинтересован в результате художественного исследования («глаз увидел предмет и то, что было смутно в себе, вдруг отчетливо разобралось на предмете, и в сердце радость: "Так вот оно что!"»), только в ситуации личного взаимодействия художника с предметом создается художественный обзор («если вы просто будете подходить к предметам без себя самого, то будете описывать всем известное и скучное»). Писательство, оказавшееся в одном ряду с охотой по принципу получения добычи («Охота за червонцами»), не создает литературы («Литература просто рассыпалась, кое-какие журналы существуют не внутренним кровяным питанием… поверхностно… что сочиняешь, то не из себя… не чувствуешь, сочинив, силы истекшей»). По-видимому, именно поэтому Пришвин требует от себя постоянной работы над дневником, где невозможно писать «без себя», «сочинять» («Мое преступление — не пишу дневники», «Чтобы писать, нужно ввести строгую гигиену души с усиленной охраной "светлой точки"»). К тому же, по Пришвину, художник всегда оказывается над временем («На борьбу с веком выступает художник, и так создается трагическая личность»).