Бернард Быховский - Кьеркегор

Книга «Либо — либо» еще не дает полного представления об этических воззрениях ее автора. В ней Кьеркегор «идет еще не дальше этического» (6, 33, 31). «Это только два акта... драмы существования, а не конец» (51, 254). Подобно тому как вторая часть этой книги является категорическим отрицанием эстетической стадии, последующие произведения, и прежде всего «Страх и трепет», подвергают аналогичному отрицанию этическую стадию во имя завершающей восхождение по ступеням этической лестницы третьей, религиозной, стадии. «Этическая сфера — только переходная сфера... завершающая сфера— религиозная...» (6, 15, 291).

Выбор между эстетической и этической стадиями не дает решения проблемы существования. Настоящим ответом является не «либо — либо», а «ни — ни». Кьеркегор прокладывает путь между «Сциллой эстетического существования и Харибдой этического» (48, 77), пробиваясь к религиозной этике. Причем соотношение этих трех стадий вопреки видимости не воспроизводит диалектическую схему гегелевской триады. Если о первых двух из них еще можно говорить как о тезисе и антитезисе, то третья отнюдь не является диалектическим синтезом, реализующим «снятие». Она представляет собой не диалектическое «отрицание отрицания», а такое же недиалектическое отрицание обеих предшествующих стадий, каким было и отрицание этикой морального долга этики склонности, влечения. К тому же, как правильно отмечает Прайс, переход к последующей стадии не есть движение, носящее характер эволюции, а скачок, основанный на свободном выборе (86, 159). Предшествующая стадия отвергается, отбрасывается. Отношение последующего к предыдущему не есть здесь диалектическое отношение «нового» к «старому», вбирающего в себя положительные достижения преодолеваемого. Это альтернативы, а не последовательные ступени развития. Кьеркегоровская третья стадия не включает в себя эстетические элементы, отвергнутые на второй, а еще радикальнее подавляет, искореняет их. Ибо религиозно-этическая стадия есть не что иное, как апология страдания.

Олицетворением третьей стадии выступает библейский Авраам, приносящий в жертву богу своего возлюбленного, единственного родного сына Исаака. Этот образ, выведенный в книге «Страх и трепет», наглядно демонстрирует контраст между религиозно-этической и этической стадиями. С позиции последней поступок Авраама требует решительного осуждения как аморальный, порывающий с семейным и общечеловеческим долгом, а не только с естественными склонностями. С этической точки зрения мы имеем здесь дело даже не с аморализмом, с грубым нарушением морального долга, но с чудовищным преступлением. Побуждение Авраама лишено всякого морального и рационального основания. Его единственный мотив — слепая покорность повелению бога. То, что, прилагая человеческий критерий, является преступным убийством, в религиозной оценке выступает как богоугодный акт — жертвоприношение. Долг перед человечеством уступает место долгу перед богом. Критерий добра и зла превращается в свою противоположность. Если на этической стадии семейные узы — образец нравственности, на религиозной они становятся препятствием, требующим преодоления. Религиозно-этическая стадия служит, таким образом, для Кьеркегора оправданием и его собственного нарушения обета верности, данного Регине: его отречение от нее уподобляется жертвоприношению во имя религиозного долга, осуществлению которого посвятил свою жизнь автор «Страха и трепета».

Религиозная стадия знаменует «телеологическое отрешение от нравственного» (4, 57), она по сути дела антиэтична. Сам Кьеркегор называет ее «необычайно парадоксальной». Ведь для того чтобы стать религиозным, приходится порвать с моралью. Нельзя не согласиться с Бленшардом, когда он утверждает, что, подобно тому как кьеркегоровская фидеистическая сверхистина подрывает истину, его религиозная этика отрицает моральные ценности (см. 36, 13—14). Приводимый Кьеркегором пример Авраама — убедительное свидетельство того, как «гуманное бытие и морально-ответственное существование (как его понимает Кьеркегор.— Б. Б. ) взаимно исключают друг друга» (63, 53). «Христианство в Новом завете означает: любить бога в ненависти к человеку, в ненависти к себе самому, а тем самым и к другим людям, в ненависти к отцу и матери, к собственному детищу, к жене и т. д...» (6, 34, 182). Диаметральная противоположность религиозноэтической стадии кантовскому категорическому императиву очевидна: ни для принципа всеобщего законодательства, ни для ответственности по отношению к каждому человеку как к цели Кьеркегор не оставляет места, перенося моральные нормы в сферу иррационального (см. 91, 689 и 700). Под углом зрения религиозной стадии этика, как таковая, претендуя на автономность, секуляризацию, представляет опасность для религии, сдерживая и ограничивая ее абсолютные, непререкаемые притязания, вступая с ней в непримиримый конфликт.

Речь идет не только и не столько о традиционной, обывательской морали, о той морали, которую имел в виду Кьеркегор, иронизируя: «„Имел ли апостол Павел должность?“ Нет, у Павла не было никакой должности. „Зарабатывал ли он в таком случае большие деньги каким-либо другим образом?“ Нет, он никак не зарабатывал денег. „Но был ли он, по крайней мере, женат?“ Нет, он не был женат. „Но в таком случае Павел не серьезный человек!“ Нет, конечно, Павел не серьезный человек» (6, 34, 202). Речь идет не только о подобных критериях, а об этическом понятии долга, о земном, человечном, нравственном критерии вообще.

Как и на этической стадии, критерий нравственности и на религиозной стадии носит формальный характер, определяющий не содержание и функцию деяния, а его обусловленность, мотивацию. Но если у Канта этим формальным критерием является обусловленность априорным категорическим императивом («ты должен потому, что должен»), то у Кьеркегора им является свободный выбор: не что выбрано, а как выбрано, не на что решиться, а «решимость решиться». Пример Авраама показывает, как такой выбор определяется вопреки моральному долгу.

В отличие от ригористической этики, требующей однозначного повиновения долгу, мораль, основанная на свободном выборе, предполагает альтернативность — соперничество различных мотивов и побуждений. При этом «добро вообще недоступно определению. Добро есть свобода. Лишь для свободы или, в свободе состоит различие между добром и злом...» (6, 11—12, 114). «...Нет различия между добром и злом до того, как оно реализуется благодаря свободе» (6, 11—12, 52). Добро, таким образом, конституируется моим выбором, не определяемым ничем иным, кроме моей свободы. Причем «свобода эта бесконечна и возникает из ничего» (6, 11—12, 115). Она не терпит необходимости и есть не что иное, как стремление «быть самим собой» (6, 10, 13). Выбирая, человек выбирает себя, становится личностью. Сократический лозунг «Познай самого себя!» уступает место кьеркегоровскому волевому — «Выбери себя!» И этот выбор, это решение предопределяет, что есть добро, подобно тому как мое убеждение предопределяет, что есть истина. Не приводит ли это Кьеркегора к этическому нигилизму, как полагает Бленшард (36, 10), подобно тому как «„истина для меня“ неизбежно приводит к фидеизму? И не является ли популярность его религиозной этики в наших (американских.— Б. Б. ) школах богословия настоящей аномалией?» (35, 12). Отложим решение этого вопроса до дальнейшего ознакомления со взглядами Кьеркегора.