Бернард Быховский - Кьеркегор

При таком подходе к отношению личности и общества единство, сплоченность, любой вид общественной организации подвергаются осуждению как противоречащие «единичности» и ограничивающие ее. Всякая социальная организованность независимо от преследуемых ею целей отождествляется с обезличивающей стадностью. На первый план в отношении к другим людям выдвигается стремление стать не таким, как все, не обычным. Коллективности с ее «дьявольским принципом нивелирования» (6, 17, 114) противопоставляется разобщение и дезорганизация. Приобщение каждой отдельной личности к достижениям культуры, овладение ею историческими достижениями цивилизации расцениваются Кьеркегором не как рычаги прогресса, способствующие развитию личности, ее восхождению на высшую ступень а как обезличивающие факторы. «...Культура, — по его словам, — делает людей незначительными, она совершенствует их как экземпляры, но лишает индивидуальности...» (7, 592), превращает большинство людей в «притупившиеся Я» (7, 628), в «дрессированных обезьян» (9, II, 149).

Человечность Кьеркегор трактует не социально, не гуманистично, а антисоциально, индивидуалистично. Идеалу социальной гармонии противопоставляется монадическое расщепление. Единичное рассматривается не диалектически как грань общего, а антиномически как его альтернатива. Всякое единомыслие и сотрудничество представляются в кривом зеркале Кьеркегора как обезличка. При этом «людьми становятся благодаря тому, что обезьянничают другим... Не отличается от других — стало быть, это человек» (7, 407). Нет ничего более чуждого воззрениям Кьеркегора, чем мысль о расцвете личности как функции коллективного творчества, соучастия в коллективных начинаниях и свершениях, духовного взаимообогащения в процессе социального сотрудничества и товарищеской взаимопомощи. Коллектив немыслим для него как содружество личностей, как единство многообразия в труде, в исканиях, в борьбе за общее дело.

Если по отношению к существовавшему социально-политическому строю «аполитичность» Кьеркегора, как мы видели, есть не что иное, как самый косный консерватизм, то в отношении к социалистическому движению, возникшему в его время, проповедник культа «Единичного» непримиримо враждебен. «В бурный период появления новых ферментов социализма и первых великих рабочих революций он оставался поразительно чуждым проблемам, вставшим перед обществом в процессе технического и политического развития» (49, 179). Более того, проблемы эти были не только чужды Кьеркегору, но отпугивали его, вызывая в нем «страх и трепет», хотя и совершенно отличный от проповедуемого им страха за первородный грех.

Вышедшее в 1846 году кьеркегоровское «Литературное сообщение» не оставляет никаких сомнений в его нетерпимости и ненависти к молодому социалистическому рабочему движению. Сравнивая великое с малым, Лёвит называет это произведение датского философа «антикоммунистическим манифестом» (76, 130). Вот что мы читаем в этом творении «Единичного»: «Мы как нельзя дальше от того, будто идея общества, коллектива [13] В переводе Т. Хеккера (Innsbruck, 1914): «идея социализма». станет спасением нашего времени... Принцип ассоциации (который может иметь значение самое большее по отношению к материальным интересам) является в наше время не положительным, а отрицательным; это — уловка, отуманивание, обман чувств...» (6, 17, 113). Единение множества, усиливая индивидов, морально их ослабляет. Для Кьеркегора социализм — не высвобождение личности, открывающее перед ним широкие горизонты всестороннего прогресса, а ловушка для закабаления личности. «В самый разгар европейского кризиса 1848 года Кьеркегор объявляет себя решительным антиреволюционером и антидемократом» (51, 96). Поверяя свои страхи «Дневнику», он пишет: «Из всех тираний тирания равенства самая опасная... Больше всего ведет к тирании коммунизм...» (8, 215). Иначе и не мог думать человек, для которого народ, народные массы — пугало, а собственное превосходство — икона.

Вот какими мрачными красками рисует антигуманистическое по существу своему воображение Кьеркегора призрак, бродящий по Европе, — призрак коммунизма: «Коммунизм скажет: вот так на свете правильно; не должно вообще быть никакого различия между человеком и человеком; богатство, искусство, наука, правительство и т. д. и т. п. есть зло; все люди должны быть равными, как рабочие на фабрике, как поденщики; они должны быть одинаково одеты и есть одну и ту же пищу, приготовленную в огромном котле, по тому же удару колокола, в одном и том же количестве и т. д. и т. п.» (6, 36, 208). Не правда ли, эта сокрушительная критика коммунизма вполне достойна пера «глубокого мыслителя» и «тонкого знатока» человеческого существования? Впрочем, она ничем не уступает последующим «антикоммунистическим манифестам» нашего времени.

Политические убеждения Кьеркегора не были основаны на сколько-нибудь серьезном изучении истории человечества и рациональном познании закономерностей и движущих сил общественного развития. Он руководствовался исключительно эмоциональными антидемократическими побуждениями, неотделимыми от его религиозных воззрений. «В истории Кьеркегор не много понимал,— характеризует его копенгагенский теолог С. Хольм,— как в методологическом, так и в культурно-социологическом смысле» (59, 6). Такого же мнения по праву придерживается и Г. Блекхем: у Кьеркегора «отсутствовали интерес к адекватному анализу и понимание социальной ситуации...» (35, 21). «Может ли служить исторический исходный пункт отправным для вечного сознания? Как может такой исходный пункт представлять нечто большее, чем исторический интерес? Можно ли обосновать вечное блаженство на историческом познании?» — риторически вопрошает Кьеркегор в эпиграфе к своим «Философским крохам» (6, 10). Он не только не стремится к постижению объективных законов истории, но при своей трактовке свободы воли и вторичности социального по отношению к индивидуальному требует отказа от исторической объективности, считая ее совершенно недопустимой. «Если для Кьеркегора, — правильно замечает по этому поводу X. Радемахер, — было уже нехристианским при рассмотрении природы теряться в подходе к ней как к миру объектов, обладающему самостоятельной реальностью, то уж заведомо нехристиански-языческим было бы принимать за объект еще и историю» (88, 116). Философский фидеизм не терпит научной объективности вообще, научного понимания истории в особенности. Между ними лежит непроходимая пропасть. Сфера экзистенции, арена человеческой деятельности, неподвластна объективной закономерности и непостижима для научного познания. А ведь все это писалось в те самые годы, когда окончательно сложилось подлинно научное, материалистическое понимание истории. Впрочем, Кьеркегору ничего не было известно о теоретических достижениях и основанной на них революционной практике создателей марксизма. Нетрудно представить, какую злобу и негодование вызвало бы его знакомство с их «чудовищным», «дьявольским», с его точки зрения, учением. Неотомист Дж. Коллинз, сопоставляя критику гегелевского учения о государстве Кьеркегором и Марксом, замечает, что два марксистских положения были бы неприемлемы для Кьеркегора. Во-первых, утверждение, что «социально-экономическое благоденствие является абсолютным интересом человека» и, во-вторых, что государство «должно быть в свое время использовано как инструмент для обеспечения триумфа бесклассового общества» (41, 186). Не говоря уже о том, что для основоположников научного коммунизма экономическое благоденствие вовсе не является конечной самоцелью революционного преобразования мира, а лишь необходимым средством и непременным условием совершенствования человеческого бытия и сознания, едва ли Коллинзу удалось бы назвать хотя бы одно положение марксистского учения о происхождении, сущности, формах и функциях государства, которое было бы приемлемым для Кьеркегора. Взгляды их просто несоизмеримы.