Юрий Зобнин - Николай Гумилев

Среди названных Брюсовым «историческихличностей», «измененных до неузнаваемости» Гумилевым, упоминается Дон Жуан, которому в «Жемчугах» посвящен сонет, построенный так, что этот текст можно использовать для наглядной иллюстрации православного учения о «плотской» и «душевной» похоти:

Следует помнить, что семантику структуры сложной строфы, и прежде всего, конечно, сонета, Гумилев всегда учитывал и даже в «Принципах художественного перевода» вывел четкую архитектоническую формулу: «Что касается строф, то каждая из них создает особый, непохожий на другие, ход мысли. Так, сонет, давая в первой катрене какое-нибудь положение, во второй — выявляет его антитезу, в первом терцете намечает их взаимодействие и во втором терцете дает ему неожиданное разрешение, сгущенное в последней строке, часто даже в последнем слове, почему оно и называется ключом сонета» (Гумилев Н. С. Сочинения. В 3 т. М., 1991. Т. 3. С. 29–31). Если предположить, что «ход мысли» в приведенном сонете определяет идея похоти — так, как она раскрыта в православной антропологии, — то схема, предложенная Гумилевым, точно проясняет замысел стихотворения: судьба Дон Жуана предстает воплощением «суеты сует», бесплодной попыткой гуманистического самоутверждения. «Мечта» гумилевского героя кажется «надменной и простой»: в юности это — плотские чувственные желания («первая катрена»), в старости — расположение к душевному покою («вторая катрена»). При всей разности этих устремлений, герою кажется , что ему удалось осуществить свои мечтания как в юности, «всегда лобзая новые уста», так и в старости, «приняв завет Христа, посыпав пеплом темя» и т. д. Отсюда у него возникает ощущение жизненного успеха, жизнь кажется ему «победной оргией», на которой он сполна смог утолить и «плотские», и «духовные» желания. Но это — лишь иллюзии пораженного грехом человеческого существа, утратившего возможность видеть подлинное положение вещей. И, опомнившись, т. е. приобретя в какой-то миг способность духовного зрения, герой с ужасом видит, что его торжество — ложно («первый терцет»): юношеские увлечения так и не привели его к подлинной любви, а старческая религиозность не дала никаких духовных плодов, так как внешне «приняв завет Христа», он так и не ощутил настоящего братства людей во Христе, «никогда не звал мужчину братом» («второй терцет»). Из главного участника «победной оргии» он обращается в «ненужный атом», проживший бессмысленную и бесплодную жизнь, единственным содержанием которой была неутоляемая похоть — как телесная, так и душевная.

Если встать на позицию православной антропологии, если увидеть в гумилевском Дон Жуане потомка Адама, отягощенного бременем первородного греха, — то ни о каких « странных, необъяснимых капризах психологии, подсказываемых автором-суфлером», речи быть не может. Напротив, герой Гумилева «живет и действует» по законам неумолимой, железной логики, присущей святоотеческому учению о человеке. Другое дело, что и для Брюсова, и для его «декадентского» окружения это учение, особенно в той части его, где речь идет о «законе греха», парализующем человеческую волю, оказывалось неприемлемым. Признание греха таковым, как его видит святоотеческое богословие, исключает всякую возможность индивидуалистического утверждения личности. Вместо образа гордого, свободного в своих поступках и помыслах «солнцеподобного» человека здесь предлагается образ несчастного больного, не сознающего всей тяжести своего недуга и безуспешно старающегося «не замечать» болезни: «ты говоришь: «я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды»; а не знаешь, что ты несчастен и жалок, и нищ, и слеп, и наг» (Откр. 3:17).

То, насколько трудно было принять такую «правду о человеке» художнику, воспитанному на идеологии «нового искусства», мы также можем судить по ранним гумилевским произведениям, прямо обращенным к теме грехопадения.

В первом издании «Жемчугов» (1910) имеются два стихотворения, которые выражают две разные точки зрения автора на один и тот же библейский образ падшего человека. Это стихотворения «Адам» и «Потомки Каина».

Герой первого стихотворения превращается, волей юного автора, в богоборца , сознательно пожертвовавшего райским блаженством во имя знания и любви:

Для художественно-философского мышления эпохи декадентства такая трактовка истории грехопадения первого человека является традиционной. С. Л. Слободнюк, сравнивая гумилевского «Адама» со стихотворением Ф. Сологуба «Я был один в моем раю…», справедливо отмечает, что, полностью разделяя демонический богоборческий пафос старшего поэта, Гумилев, отказывая своему герою даже в праве на «тоску по прошлому», оказывается гораздо последовательнее в отрицании, нежели Сологуб: «Гумилев направляет своего Адама по […] дороге, где нет места слабостям души» (см.: Слободнюк С. Л . Н. С. Гумилев. Проблемы мировоззрения и поэтики. Душанбе, 1992. С. 29–30). Столь решительный богоборческий тон объясняется, на наш взгляд, как юношеским темпераментом «декадентствующего» автора, так и, возможно, более полным знанием предмета. Если Сологуб, создавая свой «апокриф о потере рая», сосредоточивает внимание на эротических аспектах грехопадения —