Бернард Быховский - Сигер Брабантский

Гносеологическим корнем перипатетического отступления к идеализму является исключение самодвижения материи. Пассивность материи «парализует» материализм. Само по себе убеждение, что в действительности не существует материи «вообще», что как таковая она есть лишь возможность, а не действительность, что нет и быть не может бесформенной материи, отнюдь не противоречит объективной истине. Но из отрицания бесформенной материи Аристотель заключает, что актуально материя не самоопределяется, а определяется формой как чем-то отличным от материи. Тем самым материя из актуальной превращается в потенциальную, нуждающуюся в той или иной форме. Гилеморфическое единство материи и формы таит в себе, таким образом, своего рода субстанциализацию формы. Отсюда имматериальная «форма форм». Отсюда противопоставление самодеятельного интеллекта акцидентальной психике. Качественное многообразие форм существования материи, как неодушевленной, так и одушевленной (растение, животное), представляет собой нерасторжимое единство материи и формы, но, это единство нарушается, когда речь заходит о человеческом интеллекте: «мыслящая материя» приобретает дуалистический характер — деятельный разум не вторичен по отношению к материи, в отличие от всех других форм он расторжим с материей. Он определяется как «рулевой», «кормчий» по отношению к ее деятельности.

Любопытны (и исторически вполне объяснимы) доводы, приводимые Аристотелем в обоснование противопоставления интеллекта чувственной душе. Он тщательно рассматривает телесные основы всех чувственных восприятий — зрения, слуха, вкуса, обоняния, обусловленные наличием особых телесных органов. Интеллекту в отличие от них не соответствует никакой специальный орган; он организует, управляет, обобщает, не обладая особым материальным носителем своей деятельности. Мозг и нервная система в целом остается вне поля зрения, доступного перипатетикам, седалище же чувственной души — сердце, человек — одухотворенное существо.

Возрождение аристотелизма, обогащение средневековья философским наследием великого античного мудреца, как мы знаем, было выдающейся исторической заслугой Ибн-Рушда.

Задача, поставленная Ибн-Рушдом, была нелегкой, и он вполне осознавал стоящие перед ним трудности. Преградой на его творческом пути был Коран. Преодолеть ее было неимоверно трудно. Как согласовать предписания религии с требованиями разума? На вопрос о том, дозволено или запрещено религиозным законом изучение философии и логических наук, Аверроэс отвечал, что «божественный закон побуждает к рациональному и углубленному изучению Вселенной, к логически обоснованному постижению известного из неизвестного» (58, 1). Это требует обязательного изучения древних философов, живших еще до появления ислама (см. там же, 4). Такое мнение неизбежно приводило его к столкновению с религиозными догмами.

Единственным выходом было для него разграничить предназначенные для невежественной массы экзотерические верования и прибереженные для просвещенной элиты эзотерические логические доказательства. «…Рассуждения о душе, — писал Ибн-Рушд в своем „Опровержении опровержения“, — являются весьма темными, и аллах сделал их занятием сведущих в науке; поэтому на вопросы толпы он (хвала ему!) ответил, что она не доросла до этих вопросов, говоря: „Они будут вопрошать тебя о духе. Скажи: дух — дело господа моего; вы же знаете о нем лишь самую малую толику“» (31, 537). Ссылаясь на мнение Галена, что существует, по-видимому, некий мудрый создатель живых существ, он добавляет: «Но где находится этот создатель и какова его субстанция — это слишком возвышенный для человека вопрос» (там же, 553). А в комментарии к аристотелевскому сочинению «О душе» он оправдывает свое понимание этого вопроса, заявляя, что, если суждения могут оказаться несовершенными, они по крайней мере будут попыткой стимулировать дальнейшие размышления.

Нельзя согласиться с утверждением, что Аверроэс полностью преодолевает раздвоение материи и формы, устраняя при этом деление на различные виды души, идущее от Аристотеля (33, 196). Его учение о душе, хотя и в более утонченной форме, сохраняет подобное раздвоение. Придерживаясь материалистического принципа о нераздельности души и тела, он, следуя Аристотелю, усматривает затруднение в том, что для разума нет особого органа и поэтому, «как он познает, это само по себе не ясно» (31, 538). Тем не менее убеждение в том, «что человек знает, что душа его находится в теле, хотя он не может определить точно, в какой его части, то, клянусь жизнью, оно правильно». Тут же он добавляет: «Но, наше знание того, что душа находится в теле, не означает знания того, что ее существование зависит от тела». Однако «это не самоочевидно… ибо если бы тело было органом души, то существование души не зависело бы от тела; но если тело относится к душе, как субетрат к своей акциденции, то душа может существовать только через посредство тела» (там же, 545). Таким образом, Ибн-Рушд занимает уклончивую позицию: душа не материальна, она не есть ни тело, ни свойство тела, делимое в соответствии с делением тела; вместе с тем она неотделима от тела, а возникает и исчезает вместе с ним. Стало быть, задача заключается в том, чтобы понять природу единства души и тела, их нераздельной связи.

Не становясь на путь последовательного преодоления гилеморфического дуализма, Ибн-Рушд сохраняет перипатетическое притивопоставление пассивного и активного разума, чувственной души и мыслящего интеллекта.

Вслед за Аристотелем Аверроэс заявляет, что в сознании есть два элемента, аналогичные материи и форме, а именно пассивное и активное начало; говоря иначе, есть два разума: один материальный, или страдальный, другой формальный, или деятельный.

В своем учении о психофизическом аспекте основного вопроса философии основоположник латинского аверроизма идет по стопам своего арабского учителя, защищая, обосновывая и развивая его воззрения. Сигер Брабантский прекрасно понимает, что это учение находится в явном противоречии с религиозными догмами. Но, заявляя на словах, что, если мнение священной католической веры противоречит мнению Аристотеля, он предпочитает первое в данном случае, как и в других, на деле он продолжает отстаивать гетеродоксальное, еретическое, нетерпимое для теологов учение, а ведь грозящие ему последствия в христианском средневековье были значительно опаснее и суровее преследований, которым подвергся мусульманский философ. Именно то произведение, в котором излагалось его учение о душе, было самым одиозным сочинением для христианства. Из всех доктрин перипатетизма, способных пробить брешь в христианской вере, ни одна не была более разрушительной по своим последствиям, чем эта: «из всех аверроистских теорий она вызвала наибольшее сопротивление и скандал в средних веках» (66, 172). Из-за нее против Сигера с большим ожесточением ополчились поборники богословия, организовавшие настоящий поход.