Бернард Быховский - Сигер Брабантский

Итак, историческая заслуга замечательного арабского мыслителя состоит не только в том, что он сделал аристотелизм достоянием средневековой философии, но и в том, что больше и совершеннее, чем кто-либо до него, он обогатил ее, развернув в своей интерпретации содержащуюся в перипатетизме материалистическую тенденцию. Когда Л. Готье утверждает, что «Ибн-Рушд не достиг в философии большой оригинальности», он тут же добавляет, что «истолковывать, сочетать, дополнять — это более или менее оригинально, и Ибн-Рушд… зачастую проявляет большую или меньшую оригинальность, с одной стороны, по отношению к своему учителю Аристотелю, а с другой стороны, по отношению к своим коллегам — греческим и мусульманским комментаторам» (54, 257–258). Уже в том, что его комментирование было комментированием в определенном, целеустремленном духе, сказывалась оригинальность, осуждаемая одними и превозносимая другими, проводимой им линии в философии. Э. Ренан не без основания обращает внимание на то, что, «развивая одни теории предпочтительно перед другими, арабы изменили всю систему перипатетизма» (36, 83). В результате тщательного исследования А. Майер установила расхождения Ибн-Рушда с Аристотелем в некоторых естественнонаучных концепциях, например в теории тяготения (см. 64, 177, 196). Что касается собственно философских проблем, несомненной заслугой марксистских исследователей аверроизма является убедительное обоснование настойчивого стремления Ибн-Рушда преодолеть половинчатость «Метафизики» Аристотеля, преобразовать его материалистическую тенденцию из возможности в действительность: «истолковать Аристотеля в материалистическом духе» (33, 195); «развить материалистические идеи Аристотеля, обогатив их новыми… концепциями и догадками» (37, 144).

Прежде чем перейти к рассмотрению позиции Ибн-Рушда, основанной на материалистическом подходе к основному вопросу философии, обратимся к решению им самой злободневной и значительной для той эпохи проблемы, в понимание которой он внес неоценимый вклад, — проблемы соотношения науки и религии, знания и веры. Этой сердцевине всей его творческой деятельности им посвящены специальные трактаты, имеющие первостепенное значение в историческом развитии передовой средневековой общественной мысли. Речь идет о трактатах «Опровержение опровержения», «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией», «Об истинном смысле религиозных догм».

Особый интерес представляет первый из этих трактатов — боевое выступление, в котором (на 113 объемистых страницах) Аверроэс ополчается против злейшего врага перипатетизма — иррационалиста аль-Газали. Последний в своем «Опровержении философов» (а позднее — в «Восстановлении религиозных наук») пытался сокрушить философские «претензии» на постижение истин и обоснование воззрений, несовместимых с ортодоксальными мусульманскими догмами, устанавливая непроходимую «демаркационную линию» между покоящейся на мистической интуиции религиозной верой и вводящими в заблуждение, дезориентирующими философскими умозаключениями. Аль-Газали выступал с решительной оппозицией каким бы то ни было покушениям философов на теологические установления суфиев. Никаких сомнений, никаких колебаний, никаких исканий, никаких нововведений! Коран священен и непререкаем. Этот фанатик, тореадор мусульманского богословия, берет философского «быка за рога» (54, 196), категорически отвергает один за другим 20 перипатетических тезисов, разносимых им в пух и прах как безбожные измышления. Злокозненные философы отрицают сотворение мира из ничего, утверждая вечность и несотворенность материи, считает аль-Газали. Они не признают, что всё без исключения совершается в силу божественного провидения, по свободной воле божьей, утверждая естественную закономерность и необходимую причинную обусловленность, не допускающую чудес. Они не останавливаются даже перед отрицанием бессмертия души и воздаяния в потустороннем мире, не веря ни в рай, ни в ад, ни в грядущее воскрешение.

В своем блестящем памфлете, «шедевре мусульманской философии» (там же, 265), вполне отдавая себе отчет в том, что он рискует «вызвать против себя месть преследователей философии — нашей матери», Ибн-Рушд все же не останавливается перед тем, чтобы «открыть для всех яд», скрытый в этой книге аль-Газали. Пункт за пунктом, не оставляя без возражений ни одного из тезисов противника, он строит свое «Опровержение опровержения» по диалогической схеме: «Абу-Хамид (аль-Газали) говорит…» — «Я говорю…» Вскрывая один за другим его паралогизмы, Аверроэс обнаруживает всю неубедительность его аргументации, снова и снова повторяя: «Поэтому самым подходящим названием для нее [книги аль-Газали] было бы: „Книга полной непоследовательности“» (31, 499). Осуждая все доводы, приводимые теологическим догматиком, он находит единственное оправдание тому, что «Абу-Хамид споткнулся, сочинив эту книгу в [условиях] времени и места, в коих он жил» (там же, 472). Впрочем, вскоре Ибн-Рушд убедился в том, что условия «времени и места», в которых он сам жил и сочинил свою книгу, не очень-то отличались от условий конца предыдущего века, когда творил аль-Газали.

Вполне понятно, что арабский философ не мог напрямик, без опасений, открыто выступить против мусульманских канонов, отстаиваемых противником. В идеологической дуэли с аль-Газали, по сути дела не ослабляя ударов, он высказывает свои убеждения сдержанно, с большой осторожностью. Несколько решительнее обращается он к вдумчивому читателю в своем трактате о связи между философией и религией, подзаголовок которого гласит: «Снятие покрывала с методов доказательства религиозных догматов веры и разоблачение обманчивых сомнений и возникающих из-за их истолкования вводящих в заблуждение новшеств». Он ставит задачу «отстранить от истинного познания завесу привычки и воспитания» (43, 85).

Э. Ренан прав, утверждая, что к высказываниям, согласующимся с общепринятыми условностями того времени, Аверроэс прибегает лишь из предосторожности, опасаясь возможных преследований. «Ибн-Рушд не обманывается на тот счет, что некоторые из его доктрин… идут вразрез с учениями всех религий. Он философствует свободно, не пытаясь задевать теологии, но в то же время не стараясь избегать таких столкновений. Он нападает на теологов только тогда, когда они вступают на почву рационального исследования» (36, 99). Когда его рассуждения явно противоречат Священному писанию, «когда речь идет о деликатных вопросах, ставящих философа лицом к лицу с догматами религии, Ибн-Рушд следует своему обычному правилу, предоставляя читателям самим догадываться о его сокровенных убеждениях, завуалированных ссылками на теории античных мыслителей» (37, 95–96). Читатель должен тогда посоветоваться со своим умом, ведь сам Аллах, говорит Аверроэс, предписал нам стремиться к постижению истины: «Религия вменяет в обязанность исследование и рассмотрение сущего посредством разума» (там же, 172). «Цель божественного закона — не что иное, как поучать истинной теории и правильной практике» (58, 22).