Бернард Быховский - Шопенгауэр

Шопенгауэр использует опровержение космологического доказательства для критики абсолютного идеализма «нашего дорогого Гегеля». Вот какую штуку, пишет он, придумали после-кантовские «философских дел мастера»: они просто-напросто перекрестили бога в Абсолют, переодели космологическое доказательство в одежды «абсолютной идеи», без которой не было бы ничего. Абсолют — «это звучит необычно, прилично и важно, а чего можно достигнуть у немцев важничанием, это мы очень хорошо знаем» (5, I, 34). И вот под именем Абсолюта «путешествует incognito космологическое доказательство» (5, I, 101). А не путешествует ли оно также incognito, — спросили бы мы Шопенгауэра, — в мире не как представлении, а как воле под именем абсолютной мировой воли, волюнтаристического Абсолюта? Не меркнут ли во тьме волюнтаристического идеализма, возносящегося над законом достаточного основания и причинной закономерностью в метафизическое царство иррационализма, все столь убедительные аргументы против causa sui? Правда, теперь уже это не божественная воля, но ей приписываются все функции отвергаемого Шопенгауэром божественного провидения. Коренное различие между Абсолютами Гегеля и Шопенгауэра в том, что первый — Абсолют рационалистический, второй — иррационалистический, первый — логичен, второй — алогичен. Надо все же признать, что разумный Абсолют имеет нечто общее с божьей волей, хотя она и логически неисповедима, тогда как Абсолют неразумный, шопенгауэровская безбожная Воля, в этом отношении расходится с божьей волей.

Но ни одно из всех мнимых доказательств не является столь чуждым всему духу мировоззрения Шопенгауэра, как физикотеологическое, презрительно уподобляемое им «кераунологическому» (громоносному) доказательству для народа (5, III, 50). Оно раздается словно гром среди ясного неба, явно лишенное всякого логического основания. «Три великих человека совершенно отвергли телеологию, или объяснение из конечных причин… Эти трое — Лукреций, Бэкон Веруламский и Спиноза. Но у всех у них достаточно ясен самый источник отрицательного отношения к телеологии: именно они считали ее нераздельной от спекулятивной теологии» (5, II, 347). Если у Канта критика этого (как и космологического) «доказательства» основывается на сведении его к пустословию онтологического «доказательства», то у Шопенгауэра его ниспровержение покоится на всей целокупности его пессимистического мировоззрения, на пронизывающее всю его философию убеждение в неразумности и бессмысленности мироздания.

Теодицея, неразлучная с физикотеологическим доказательством, — это антитезис к архитезису шопенгауэрианства. Осуждая теодицею как вздорное и нелепое умопомрачение, он нокаутирует теизм сокрушительным ударом по вере во всемогущее, мудрое и благое божественное провидение.

Основной мишенью издевательств над теодицеей, этой философской адвокатурой телеологического доказательства, Шопенгауэр, естественно, избрал «предустановленную гармонию» Лейбница, оправдывающую господа бога от непреложных обвинений в царящем в якобы сотворенном и опекаемом им мире зле и страдании. Именно Лейбниц изложил эту теорию «во всей ее чудовищной нелепости». Но нет ничего удивительного в том, что он прославил себя этой своей теорией: «Нелепому скорее всего везет в мире» (7, II, 344–345).

Лейбниц, развивая явно софистическое доказательство, что этот мир есть лучший из возможных миров, является «основателем систематического оптимизма» (там же, 243–244). А этот обманчивый оптимизм служит у него свидетельством божественного провидения. Шопенгауэр ссылается на письмо Лейбница к Никэ, в котором он пишет: «Конечные причины, или, что то же самое, созерцание божественной мудрости в строе вещей», не оставляя сомнений в идентичности своей теодицеи с телеологическим доказательством. «А дьявол? — следует за словами Лейбница реплика Шопенгауэра. — И он то же самое?» (5, II, 347). Разве он с полным основанием не может взирать на содеянные им «конечные причины», на свое «провидение»?

Что такое «провидение»? Это, поясняет Шопенгауэр, «христианизированное понятие судьбы, превратившееся в божественную волю, направляющую в мире все к лучшему» (7, III, 291).

Но если и верно, что «судьба всемогуща, а потому бороться с нею — самое смешное из всех дерзновений», ибо вопреки «шутовскому коньку всех неучей» — свободе воли все предопределено и предназначено (там же, 290), то абсолютно ложно, что в мире — все к лучшему. Как раз наоборот, и хотя совершенно очевидно, что мир существует, но — саркастически вопрошает Шопенгауэр — «я хотел бы знать только, кому от этого какая польза?» (5, IV, 450). И, глядя на существующий мир, «полный горя, вражды с самим собою, ошибки, глупости, злобы», существующий «благодаря тому, чего не должно быть» (5, IV, 442), гораздо справедливее было бы сказать, что не бог, а «дьявол создал мир» (там же, 443).

Опровержение физикотеологического доказательства бытия бога срастается у Шопенгауэра с самой сердцевиной его философии — с пессимистической безнадежностью, с нетерпимостью к оптимизму в любой облицовке, включая наиболее ослепляющую — теологическую. Существующий мир — «худший из возможных миров… Мир так дурен, как только быть может, если он вообще еще быть должен» (7, II, 244, 247).

В своей статье «Системы, проблемы, лейтмотивы» В. Р. Корти, характеризуя лейтмотив умонастроения Шопенгауэра, резонно констатирует, что «для Шопенгауэра невозможна никакая теодицея. Этот мир страданий, преступлений и бедствий не может быть творением мудрого, благого и всемогущего создателя… Для Шопенгауэра король является голым. Его (Шопенгауэра) слепая воля не есть бог и не может быть богом… Бог и не умер, ибо он и не жил… Все мнимо утешительные, возвышенные иллюзии отпадают» (47, XLIX, 48). Величайшая заслуга книги Лейбница, заключает Шопенгауэр свой анализ «Теодицеи», в том, «что позднее она дала повод великому Вольтеру написать его бессмертный роман „Кандид“ (5, IV, 447). А читая „Божественную комедию“, „почти невозможно удержаться от предположения, что сам Данте втайне имел в виду сатиру на такой порядок вещей“, который господствует во всемирной божественной трагикомедии» (7, III, 298).

Шопенгауэр, опровергая ортодоксальные доказательства бытия бога, не отождествляет, однако, религию с теизмом. Религия относится к теизму, наделяющему бога «признаком личности», как род к отдельному виду. Критика космологического доказательства, отвергающая первопричину, в равной мере отвергает тем самым и деизм.

Вместе с тем опровержение онтологического и телеологического доказательств служит достаточным основанием также и для отмежевания от пантеизма. Шопенгауэр подвергает критике только «номинальный», а не «истинный» характер, который приобретает понятие бога в учении Спинозы, то отношение, которое «так называемый бог» имеет у него к миру. «Безличный бог — это contradictio in adjecto» (5, I, 12), понятие, которое само себя уничтожает. Бог обратился у Спинозы в мир, а не противопоставляется миру, как в ортодоксальном теизме. Тем не менее «пантеизм Спинозы только реализация онтологического доказательства» (5, I, 14): божественные атрибуты приписываются реальному миру. Шопенгауэр не признает Спинозу скрытым атеистом, лишь именующим мир словом «Бог». И он дает философии совет: во избежание недоразумений «сохраняйте за словами их значение… и потому называйте мир — миром, а богов — богами» (5, III, 133).