Агын Касымжанов - Абу-Наср аль-Фараби

Применительно ко всему этому направлению, нашедшему завершение у Ибн-Рушда, квалификация «перипатетизм» означает только одно: указание на первоисточник. Иное понимание находим мы у тех, кто толкует перипатетизм буквально, характеризует весь прогресс внутри этого направления как возврат к «подлинному» Аристотелю, освобождение его от всех наслоений. Корень такого понимания — игнорирование самобытности, оригинальности восточной философии, трактовка ее как целиком эпигонской, эклектической, комментаторской.

Со времен Гегеля бытует оценка средневековой арабоязычной философии как не представляющей собой «своеобразной ступени в ходе развития философии». Э. Ренан утвержал, что «все, что семитический Восток и средние века имела в области философии, в собственном смысле слова, они заимствовали у греков» (48, 2). Подобных мнений, утверждающих эпигонский характер арабоязычной философии, придерживаются и некоторые другие ее исследователи: Фр. Дитерици, Л. Буур, А. Штёкль, Карра де Во, М. Фахри и др. Различие состоит лишь в том, кому из античных мыслителей отдается пальма первенства по воздействию: Платону, Аристотелю или неоплатоникам.

Внешняя сторона как будто подтверждает справедливость этой характеристики. Там же, где средневековый философ не находит соответствующего идейного материала, он в полной мере сознает новизну своего предприятия, четко обособляет свой вклад от работы предшественников. Часто (но далеко не всегда!) аль-Фараби строит свои философские рассуждения как комментарии к идеям Аристотеля. Конечно, эта форма не безразлична к содержанию. Как заранее принятая идейная позиция она влияет на конструкцию собственной философии. Но она ни в коей мере не должна быть преувеличена. В форме комментирования таятся определенные тактические возможности преподнесения «опасной» идеи от имени авторитета. Но прежде всего она была обусловлена, видимо, авторитарным стилем мышления эпохи. Надо заметить, что в конкретных условиях развития восточного перипатетизма термины «философ» и «последователь Аристотеля» отождествлялись. Причем с точки зрения ортодоксии еретическим был сам акт философствования, ибо требовалось верить «не мудрствуя лукаво».

Отношение к Аристотелю и вообще к своим предшественникам проникнуто у аль-Фараби величайшей скромностью. Но пиетет одно, истина — другое. Правда — выше всего для аль-Фараби. Перед истиной должен замолкнуть голос субъективного пристрастия. Знаменитое выражение Аристотеля: «Платон мне друг, но истина дороже» — можно продолжить словами аль-Фараби об Аристотеле: «Подражание Аристотелю должно быть таким, чтобы любовь к нему [никогда] не доходила до той степени, когда его предпочитают истине, ни таким, когда он становится предметом ненависти, способным вызвать желание его опровергнуть» (3, 13).

илософскую концепцию мира аль-Фараби именует метафизикой, согласно традиции сложившейся до него. Известно, что философией по преимуществу, «первой философией» Аристотель считал учение о сущем как таковом. Это учение изложено в его «Метафизике» (мета-физика — «после», «за» физикой). Наряду с началами, принципами, причинами сущего Аристотель говорил и о таких началах, которые действуют и по отношению к бытию, и по отношению к мышлению, в частности и в особенности о запрете противоречия. Метафизика, следовательно, учение об основополагающих принципах бытия и знания.

Метафизику аль-Фараби иногда называет «божественной наукой», следуя Аристотелю, который в первую философию в качестве сущего включал сверхфизическое, являющееся предметом теологии (учение о боге; термин ввел сам Аристотель), аль-Фараби четко отдифференцировал логико-гносеологический аспект метафизики от онтологического, выделив его как специальный раздел «метафизики».

Учение о бытии составляет центр тяжести мировоззрения аль-Фараби. Именно здесь мы сталкиваемся с сохранившимся до сих пор тезисом Э. Ренана о том, что философия аль-Фараби (как и вся арабоязычная философия) есть подражательное направление, лишенное самостоятельности, синкретично объединяющее перипатетические и неоплатоновские учения. Рассмотрение идейных источников философии аль-Фараби, стремление целостно оценить контекст его философии и всей перипатетической традиции на Востоке привели к радикальному пересмотру ренановской версии.

Опираясь на тексты трактатов «О целях „Метафизики“», «Философия Аристотеля» [4] Издан М. Махди в 1961 г. в Бейруте. Этот трактат включает три части: 1. Введение, известное под самостоятельным названием «О достижении счастья». 2. О философии Платона. 3. О философии Аристотеля. и «Книга букв», американский востоковед М. Гэлстон оспаривает традиционный взгляд. Аль-Фараби выборочно и осторожно описывает неоплатоновский компонент в понимании Аристотеля. В текстах аль-Фараби содержатся «два различных портрета Аристотеля, один — неоплатоновский и другой — свободный от подобных наслоений, и появление этих Аристотелей не случайно» (63, 14).

В собственной философии аль-Фараби, считает Гэлстон, нет и следа эманационизма и вообще неоплатонизма [5] Эманационистские идеи неоплатонизма ко времени аль-Фараби плотно вросли в ткань распространенных религиозных представлений, в чем можно убедиться на примере исмаилизма. . Неоплатоновский вариант Аристотеля аль-Фараби излагает в трактате «Об общности взглядов двух философов — Божественного Платона и Аристотеля» как «общепринятое мнение», а также в трактатах «Гражданская политика» и «Взгляды жителей „добродетельного города“», в которых он обращается специально к нефилософской аудитории. Что касается злополучной «Теологии», то Гэлстон объясняет одну-единственную ссылку, которую делает на нее аль-Фараби, только тактическими соображениями. Это псевдоаристотелевское сочинение позволило аль-Фараби не только опереться на широко распространенную неоплатоновскую концепцию, но и сблизить Аристотеля и Платона для защиты единства философов перед лицом посягательств на философию со стороны религиозных ортодоксов. Наряду с нарочито принятым неоплатонизмом в трудах аль-Фараби предстают и подлинный Аристотель, и Платон, не являющийся Платоном неоплатоников. Дифференцирование различных слоев в наследии аль-Фараби ставит, утверждает Гэлстон, проблему самого Аристотеля, того, насколько в нем сохранился платоновский элемент.

Радикальную переориентацию в понимании онтологии аль-Фараби как ядра всей его философии предлагает А. В. Сагадеев. Первоначальные контуры такого нового понимания очерчены им в статье «Учение Ибн-Рушда о соотношении философии, теологии и религии и его истоки в трудах аль-Фараби» (см. 16, 120–145). А развивает свою точку зрения он в книге «Ибн-Сина». Наличие двух портретов Аристотеля, проглядываемых в сочинениях Абу-Насра, А. В. Сагадеев берет за основу. Неоплатоновский вариант Аристотеля, связанный с идеей эманации, он квалифицирует как «истинную религию», «образцовую религию», необходимую аль-Фараби для «образцового города», как спекулятивную теологию.