Агын Касымжанов - Абу-Наср аль-Фараби

Принцип причинности, к которому прибегали философы для объяснения жизнедеятельности мира, вводил первую причину в универсальную ткань бытия, отличая ее от всего остального первенством, Однако первая причина, находясь во главе причинного ряда, была частью бытия, ее всемогущество проявлялось в интеллектуальном потенциале, а не в распространении воли на материальный мир. Подобное мнение, в соответствии с которым усекалась власть бога, вызывало ненависть и тревогу теологов ислама. Аль-Газали писал: «…На всех философах, к какой бы из многочисленных категорий они ни принадлежали, непременно лежит одно и то же клеймо — клеймо неверия и безбожия…» (цит. по 28, 221).

«Клеймо неверия и безбожия» ложилось на всех, кто пытался внести рационалистическую струю в постижение религиозных догматов, сделать их предметом разумного осмысления. Как бы ни был привержен догматам ислама сам аль-Газали, но и ему не удалось избежать кары и осуждения за попытку разумного осмысления религии. Не были ли преданы сожжению его произведения в Кордове за то, что он не отталкивался от одного из тезисов мусульманских правоведов «не ведаю», означавшего слепое повиновение религиозным догматам, какова бы ни была их суть?

Рационалистической интерпретацией догматов ислама занимались представители калама (в переводе означает «словесное обсуждение»), среди которых отличают представителей раннего и позднего калама. Первых называли «мутазилитами», а вторых «мутакаллимами». Как явствует из названия «мутазилиты» («отколовшиеся»), в своих религиозных принципах они отошли от общего русла традиционализма. Однако это не значит, что в их воззрениях следует искать элементы атеизма, они религиозны, но пытались проникнуть в сущность ислама, найти объяснение его догматам. Мутазилиты были приверженцами чистого монотеизма, отвергающего антропоморфность бога, и признавали божественную справедливость. Интерпретируя тезис о божественной справедливости, мутазилиты приходили к выводу о том, что если бы бог мог совершать несправедливость, то он не был бы благим и совершенным, следовательно, его действия оказываются детерминированными.

Пытаясь решить проблему взаимоотношения между знанием бога и объектом этого знания, мутазилиты полагали, что объект знания, земной мир, вечен, поскольку он познается богом, но создан и преходящ, поскольку реализуется во времени. В решении проблемы о сотворении мира мутазилиты пришли к выводу, что оно произошло по воле бога, но реализовалось во времени. В мире следует различать сущность и существование. Бог, производя сущности, дает им существование. Сущности, получив существование от бога, развиваются по собственным законам, и, таким образом, бог оказывается отстраненным от мирских дел. «Первый Сущий есть первопричина существования всех существ в целом. Он [один] свободен от недостатков; все же прочие существа, — кроме Него, — обладают хотя бы одним недостатком или несколькими [недостатками]. Что касается Первого [Сущего], то он свободен от всех этих [недостатков], ибо Его существование совершенно и предшествует в бытии всему прочему, нет ничего совершеннее Его, и ничто не может предшествовать Ему. При этом Его существование добродетельно и совершенно в самых высших степенях» (3, 203).

Необходимо сущее — вещь, существование которой определено ее сущностью, глубинным (умопостигаемым) слоем. Возможно сущее — вещь, из сущности которой не вытекает с необходимостью ее существование. Как изначальное звено причинных связей сущность первого сущего необходима и выступает антиподом всех остальных сущих, бытие которых «возможно» или «необходимо благодаря иному». Это «иное», благодаря которому все остальные сущие обретают действительность существования, есть первая причина. Первопричинность первого сущего может быть доказана лишь отсутствием внешней причины для него, поэтому аль-Фараби говорит, что «Он не существует ради чего другого и другое не существует помимо Него, чтобы явиться целью Его бытия, ибо в таком случае Его существование будет иметь внешнюю причину, и Он более не будет Первопричиной» (там же, 226). Первый сущий воплощает в себе Истину, Живое и Жизнь, из него происходит все остальное. «Бытие же Первого Сущего есть как бы истечение бытия в бытие других вещей, а бытие всего прочего истекает из бытия его самого» (там же, 225).

Приведенные слова аль-Фараби о сущности первого сущего показывают его зависимость в этом вопросе от учения Плотина и представляют конструкцию мира с сильнейшим пантеистическим уклоном, утверждающую неразрывную субстанциальную связь бога и мира.

Здесь мы должны остановиться и вспомнить разграничение мыслителем философии и религии. В известном приближении изложенное ниже могло бы быть отнесено к «истинной религии» (по А. В. Сагадееву), к тому, чем должны руководствоваться в своих взглядах жители образцового города. Это 1) первая причина, 2) имматериальные элементы, 3) небесные тела, 4) естественные тела, 5) бытие человека, т. е.

— а) возникновение сил души;

— б) преобразование потенциального интеллекта в актуальный;

— в) умопостижение сущности;

— г) умение выбирать,

6) властелин, 7) каково счастье в образцовом городе, 8) города, противоположные образцовому, 9) перспективы душ после смерти в зависимости от типа города. В каком-то смысле это тоже философия, но особая — внешняя или наружная, для масс. «Когда мы по положению являемся политиками, то нам необходимо настроить массы дружелюбно по отношению к нам, чтобы они полюбили нас и мы смогли их побудить к свершению блага и пользы, каковой они требуют от нас, и чтобы мы участвовали вместе с ними в свершении добрых дел, которые мы уполномочены свершить и которые были бы желательны [также и] им». Для этого надо выделить истинное в тех верованиях, которых они придерживаются. «Это невозможно сделать совместно с ними посредством доказательств, основанных на достоверном знании, далеком от них как по содержанию, так и по необычности и трудности для них, а можно сделать только посредством общих для нас и для них знаний. Это выражается в том, что мы обращаемся к ним посредством общепринятых для них рассуждений, известных им и приемлемых в их общении» (14, 2056).

Помимо первой причины или первого разума аль-Фараби вводит в небесный мир десять разумов, которые он иногда называет «вторыми причинами», располагая их в девяти сферах: первом небе, сфере неподвижных звезд, Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия и Луны, десятый — деятельный разум не имеет сферы.

Ему соответствует подлунный мир с его материальным субстратом, формами и четырьмя элементами. Это — мир изменения, возникновения и уничтожения, которому предшествует непорочный божественный мир.