Михаил Вайскопф - Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма

«Гнусным миром» был прежде всего социум. Такого взгляда придерживается уже знакомый нам Леон, герой одноименной повести А. Никитенко, – кажется, единственного в России беллетристического произведения, исполненного сплошь в жанре философических размышлений (правда, оно так и осталось незаконченным, хотя пространные фрагменты из него печатались в разных периодических изданиях). В своих записях, отчасти ориентированных на «Исповедь» Августина, Леон трактует природу под углом космологического богословия; но теологический восторг тоже оттеняется у него унылой нотой грехопадения. Последнее на французско-психологический манер поставлено в вину губительным страстям, обуявшим человечество. Дихотомия природы и цивилизации приправлена руссоистским морализмом:

Касаясь мыслию моею Твоего лучезарного света, повергаюсь пред Твоею бесконечностию <���…> В Тебе жизнь и истина; в Твоем высочайшем разуме довременно зрели законы, коих осуществление есть вселенная». «Так! мой разум, мое сердце, все существо мое удостоверяет меня в том, что вселенная есть совершеннейшее, изящнейшее произведение, и что сие произведение имеет причину, его достойную. Нет в природе ничего, кроме красоты и блаженства; один человек возмущает святой покой ее своими бурными страстями [ср. тютчевское: «Душа не то поет, что море…»]. В недре человеческих обществ зарождаются сии чудовища зла, которые растлевают девственность творения и в мирный порядок природы вносят мерзость греха и злополучия [206].

Главная вина и беда человека – в том, что он слишком уж отклонился от своего сакрального подлинника. По мнению неизвестного мне автора, отрывки из романа которого печатались в НА, «наш подлунный мир мог бы назваться миром вечного блаженства, если бы населяющие мир сей люди, созданные по образу и подобию Божию, были всегда верными копиями своего Предвечного оригинала» [207]. Центральным для романтической антропологии всегда остается именно этот вопрос – о том, насколько и в лице каких представителей человечества одушевленная «копия» сохраняет остаточную верность «оригиналу» или прямую причастность своему небесному источнику.

Идея «воплощения Бога» в душе, встретившаяся нам в юношеском диалоге Гоголя, получила специфически программный характер у любомудров и немногочисленных русских натурфилософов, которые вместе с рядом других второстепенных мыслителей представляли позитивный фланг отвлеченного теоретизирования в России. В их выспренней, но, как правило, аморфной рецепции шеллингианских и смежных доктрин легко уловить главенствующую ноту гностического или герметического происхождения [208], приспособленную к христианскому теизму. Натурфилософские и эстетические воззрения, затрагивавшие тему абсолюта как тождества духа и природы, субъекта и объекта, знания и бытия и пр., у русских авторов неизменно смыкались с мифологемой о Создателе, который Своей любовью творит мир, дабы созерцать Себя в нем и Своих творениях. Толчком для этой идеи могли послужить, скорее всего, «Философские письма» Шиллера и, в частности, стихотворение «Дружба», последней строфой которого, как постоянно отмечается, Гегель завершил «Феноменологию духа» [209]. Пантеистическая космология подтягивалась в России к библейской картине из вводных глав Книги Бытия, согласованной с универсальным представлением о человеке как микромире и с ренессансной концепцией насчет «золотой цепи бытия». Декларации такого рода были преисполнены исторического оптимизма, и показательно поэтому, что, несмотря на христианскую благонамеренность авторов, проблема грехопадения, как сказано, теряла у них свою роковую значимость и часто вообще уходила в тень.

В этот теистический регистр переключал учения Окена и Стеффенса, например, М. Павлов, который писал: «Природа от небытия к бытию переходила или развивалась постепенно; главные расстановки сего постепенного развития – дни творения; в каждый – всемощное да будет повторялось снова, и развивающаяся природа с каждым днем приближалась все более и более к цели своего воззвания из небытия, к отражению образа и подобия Творца. Полное отражение Предвечного – человек; им развитие природы кончилось; в шестой день творения Зиждитель в человеке, как солнце в капле воды, видел свой образ и подобие» [210].

Тема эта педалируется в русской культуре и под влиянием Гердера. Ср. изложение его взглядов на страницах журнала Раича: глас Божий «разносится органом целой природы, и первый луч света есть первое откровение. Как статуя Мемнонова в пустынях египетских издает звуки в первые часы дня, так мысль человека, пораженная и потрясенная явлением видимой вселенной, ответствует ей внезапной гармонией символов и идей: верное эхо космического Бога!» [211]

Погодин в СЦ грезит о слиянии в «одно огромное целое» естественной и человеческой истории: «Сие целое начинается Естественною Историею, которая должна представить постепенное развитие природы во всех ее произведениях и действиях и заключить рождением человека, повторяющего и дополняющего собою всю природу и названного поэтому венцом Божьего творения, малым миром, микрокосмом» [212].

Ботаник Максимович в своих монотонно-торжественных публикациях, которыми он засеял чуть ли не все журналы и альманахи, тоже отрабатывает эту согласованную с Писанием схему стадиального развертывания, увенчанного появлением человека. Вбирая все предшествующие этапы и все стихии вселенной в свой телесный состав, человек вместе с тем олицетворяет и духовный потенциал природы как самораскрытия божества. В одной из таких работ, вышедших в том же альманахе, что и статья его друга Погодина, он возгласил: «Наконец жизнь восходит на высшую ступень, одухотворяется – и в храме природы воздвигается человек. В человеке совмещаются все виды телесной жизни: неорганическая, растительная и животная; но он сверх того живет жизнию духовною – и бренное тело, которое у прочих тварей составляло цель бытия их, в человеке есть только сосуд, где разгорается пламя ума, от Бога вдохновенное» [213].