Михаил Вайскопф - Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма

Непродолжительные гонения на «вольных каменщиков», омрачившие последний период царствования Екатерины II, мало что меняли в общей картине и не сулили никакой, в том числе клерикальной, альтернативы масонской гегемонии. При Александре I, чуть ли не до самого конца его правления, масонство в России процветало – вместе с пришлыми конфессиями. Разумеется, на практике не следует всецело отождествлять его с пиетизмом – в «ложах» хватало элементарного снобизма, искательства и суетливой моды. Однако религиозные и культурные установки этого движения, окрылявшие его мыслящих представителей, определялись именно духовным христианством. Новые литературные тенденции стали частью общего «пробуждения» [28], соединившего сентименталистскую мечтательность с зачатками пиетистской методики психологического самонаблюдения и строгого самоотчета.

Такую сопряженность литературного сентиментализма с «внутренним чувством» гораздо позже, уже в 1840 г., проследил Я. Неверов. Говоря об иностранных культурных факторах, этот автор, известный своим германофильством, ограничил их немецким воздействием, наметившимся в ходе совместных военных действий против Наполеона (собственно национальным стимулом для нового направления он считал просветительскую деятельность Александра I и патриотический энтузиазм 1812 г.). В статье «Взгляд на историю русской литературы» Неверов заявил: «Полки русские, посетив цветущую образованностию Германию, вынесли из нее на родину теснейшую духовную связь с немцами, связь, которую поддерживал и развивал Жуковский». Поэзия «сосредоточивается во внутреннем чувстве, к которому приходит через сантиментальность. Карамзин начинает последнюю, Жуковский оканчивает первым» [29].

Отмечая ту роль, которую позднее для расцвета межконфессиональной мистики сыграла победа союзных держав над Наполеоном, С. Миропольский указывает и на другой фактор – «холодный формализм тогдашней церкви»: «Светское образованное общество обратилось от внешней обрядности к существу религии, к непосредственному общению и воссоединению с Богом, – что и составляет существо мистицизма» [30]. В этой мистической или, если угодно, псевдомистической активности (развернутой, например, в знаменитой секте Е.Ф. Татариновой) было много сходного с хлыстовством, духоборством и другими внецерковными народными движениями, испытавшими, в свою очередь, сильнейшее влияние пиетистски настроенных верхов. Что касается масонства, то без спасительной опеки правительства церкви было просто не под силу конкурировать с международным напором «каменщиков» – и до последних лет Александровской эпохи духовенству оставалось разве что на него пассивно реагировать: чаще с пиететом, реже – с апокалипсическим ужасом [31].

При всей своей иерархической регламентации, мелочной театральности [32]и дисциплине масонство было все же добровольным и относительно плюралистическим содружеством «учеников мудрости», разительно отличавшим его от официального исповедания. Как известно, «церковь в России никогда не являлась самостоятельным, не зависящим от государства институтом. Если на Западе можно было говорить о “христианской” государственности, то в России, напротив, христианство было “государственным”, и эта “государственность” усиливалась с каждой новой церковной реформой. Своеобразного “апогея” зависимость Православной церкви от государства достигла именно в XVIII веке, в результате петровских и екатерининских реформ» [33]. Естественно, такая зависимость не слишком благоприятствовала развитию «религии сердца», втесненной в синодальные рамки столь же принудительной, сколь и подконтрольной конфессии. «Русское масонство, – пишет С. Аржанухин, – развивалось в условиях, когда церковь превратилась в своеобразный “департамент духовных дел” в структуре государства, а вместе с тем потеряла в глазах дворянского общества мистическое значение. И теургическое начало стало распространяться в масонском братстве. Масонство по своим целям и задачам служило удовлетворению религиозной потребности на внецерковной основе» [34].

Тем не менее потребность эта в значительной мере подогревалась именно восточнохристианской традицией, уцелевшей в России, несмотря на бюрократическое окостенение церкви, и встретившей теперь живительный вызов с Запада. Как со ссылкой на А. Галахова и Г. Флоровского напоминает Е. Гречаная, «интерес в России к пиетизму был отчасти обусловлен тем, что в нем усматривали некоторую близость к исихазму с характерным для этого вида восточной мистики практикой духовного самоуглубления; перевод немецких мистиков шел параллельно с переводом исихастской литературы»; «В конце XVIII в. стали возрождаться монашество, традиции православного мистицизма (в 1793 г. появился перевод Паисия Величковского на церковнославянский язык проникнутого духом исихазма “Добротолюбия”)» [35].

В тех же 1790-х гг. на некоторое время вообще активизировалась роль православного консерватизма. В 1796 г. Екатериной II был создан комитет по цензуре, куда вошел и представитель духовного сословия, а спустя три года император Павел учредил духовную цензуру, подчинив ее Синоду. Однако конвергенция конфессий от этого практически не ослабела. Внутрицерковные сдвиги, в свою очередь, стимулировались триумфальной экспансией пиетизма и созвучной ему католической мистики, тоже широко проникавшей в Россию. Следуя «духу века», многие православные иерархи и в екатерининское, и в александровское время выказывали пиетистские склонности. «Библиотеки духовных академий и семинарий были наводнены масонской литературой как лучшими образцами богословия, – пишет Ипатова со ссылкой на работу Н.А. Державина о Лабзине. – Список подписчиков на возобновленный в 1817 г. “Сионский вестник” Лабзина – главный орган русских мистиков – начинался с императора Александра и включал длинный перечень духовных лиц, архиереев, архимандритов, ректоров академий, семинарий, университетов и т. д. <���…> Православные сочинения оказывались менее доступными даже в стенах духовных академий» [36]. Необычайно популярными были также смыкавшиеся с пиетизмом произведения французской католической пиательницы, квиетистки Эжен де Ламот Гийон (1648–1717), – прежде всего ее книга «Кратчайший и легчайший способ молиться», которая у русских читателей не могла не ассоциироваться с отечественной исихастской традицией [37]. Тут можно было бы указать заодно на идеальное сходство между исихастской практикой духовного самоуглубления как «собирания ума в сердце» для мистической молитвы и наставлениями Гийон: «Надлежит наиболее стараться созывать, то есть собирать свои чувства, когда они развлекаются <���…> Собирая себя в простоте сердца внутрь, мы побеждаем их самым естественным образом, не сражаясь с ними и даже не думая о них» [38].