Михаил Вайскопф - Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма

Природа одарила меня душою нежною, способностью глубоко чувствовать, но не владеть чувствами. Воображение водило меня за обманчивыми призраками, которые безрассудно менял я на существенность. Но и тогда, когда я думал найти ее, жертвуя ей любимыми мечтами, и тогда злая судьба не позволяла мне долго пользоваться победой над собой, и слабую волю мою искушала новыми призраками [422].

Художник, герой Петра Медведовского («Повесть без названия», 1839), предается унылым раздумьям: «Небо дало мне способность чувствовать прекрасное, наделило меня пламенною, любящею душой; а ненавистная судьба бросила в толпу черни, заставляет добывать из грязи дневное пропитание, смеется над моими усилиями и трудами» [423]. Это был все тот же конфликт Бога и Рока, переведенный на язык духа и плоти, – но конфликт гибельный для художника. По сути, именно с такой ситуацией мы уже сталкивались и в гоголевском «Невском проспекте», где мечтатель Пискарев пал жертвой вселенского демона, неотличимого от непостижимой судьбы, «играющей нами».

Из гоголевского примера нельзя, впрочем, заключить, будто Рок у романтиков непременно проходил стадию демонизации. Его архаично-языческая природа оставалась слишком широкой и амбивалентной для того, чтобы всякий раз укладываться в жесткие рамки христианских дихотомий. Для более адекватного понимания самого соотношения двух этих господствующих сил – Судьбы и Провидения – следует поставить вопрос об их пространственном разделении в романтической модели вселенной.

Сама судьба, властвующая над землей, все же обреталась, как известно, над нею – в астральных сферах. Столь же известно, однако, что те одновременно почитались наглядным воплощением Божественной Премудрости или Промысла [424]. Иначе говоря, небо было обиталищем властей, находившихся между собой в состоянии прямого или хотя бы подразумеваемого антагонизма. В опосредованной форме эта странная двупланность проглядывала, например, в стихотворении Веневитинова «К моей богине» (1825; опубл. в 1829), где судьбе противопоставлялся, правда, не сам Бог, а Его, так сказать, эротическая заместительница – адресат послания. Возлюбленная твердит о невозможности счастья, в котором жестокая судьба отказывает «в сем мире» избранным душам, – и лирический герой с мрачным воодушевлением принимает этот вердикт. Но главное состоит в том, что и «коварная судьба», пробуждающая ропот, и противостоящая ей «богиня» («ангел милый», «дар небес») представительствуют от одного и того же неба, религиозная семантика которого словно раздваивается:

Особенно ощутимо таинственная амбивалентность небесных сил давала о себе знать, когда речь заходила о звездах и когда славословия им сталкивались с мифологемой о жестоком звездном Роке. Вероятно, с наибольшей отчетливостью это смысловое расслоение передано у Ф. Глинки в 4-й части его «Карелии», где образцово гностический показ астрального плена контрастно сочетается с мотивом звезды, знаменующей надежду на избавление – но уже в иных, надзвездных сферах:

А через несколько строк сказано:

Ср. у него обращение к звезде в одноименном стихотворении: «О Божья дочь! ты выше бед и рока». На роль космической утешительницы, противостоящей Року, годилась даже Венера, несмотря на ее сомнительную репутацию. У Полежаева в стихотворении «Звезда» (1832) читаем:

Дополнительную путаницу привносил сюда двупланный характер самой астрологии. Согласно Книге Бытия, Господь сотворил светила, в частности, «для знамений» – отсюда, собственно, и то весьма покладистое отношение, которое часто выказывала к астрологии католическая церковь, например, в период Ренессанса. Уже в Новом Завете таким «знамением» стала вифлеемская звезда, указавшая волхвам путь к месту Рождества Христова; да и сам Иисус в Откр 22: 16 назван был «звездой светлой и утренней» (Откр 6: 28; ср. также в 2 Петр 1: 19; 2 Кор 4: 16; Еф 2: 8, 14). Католическая эмблематика снабдила звездами изображения Мадонны и некоторых святых, включая Фому Аквинского.

С другой стороны, в православном рождественском тропаре боговоплощение увязывается с победой вифлеемской звезды и Христа-«Солнца» над язычеством, обожествлявшим звезды: «Рождество Твое, Христе Боже наш, возсия мирови свет разума: в нем бо звездам служащии звездою учахуся, Тебе кланятися Солнцу правды, и Тебе ведети с высоты Востока». Такие универсалии, как вера в связь судьбы и самой души со звездами, конечно, повсеместно бытовали и в восточнославянской народной культуре, включавшей в себя, среди прочего, общеевропейский образ Млечного Пути, по которому души восходят на небо («Батыева дорога»).

В предромантическую эпоху углубленный интерес к астрологии в России проявился преимущественно среди масонов. Рукописные переводы такого гримуара, как «Арбатель» (первое отдельное издание – 1575), который непосредственно восходит к трактату «О семи вторичных» Тритемия, свидетельствуют о том, что русские розенкрейцеры были знакомы с учением о планетарных властителях, повелевающих историческими периодами (эонами), и с астральной/ангельской магией. Но, видимо, масоны оставались все же под сильным воздействием Парацельса, преемники которого переняли его опасливое отношение к космическим влияниям [425]: несовершенный планетарный разум во всем уступает и отчасти враждебен духовному свету и мудрости, идущим от Бога. Отсюда теософское понятие животной, «стихийной» и астральной души (темницы духа) и смертного звездного разума (губительной оболочки разума вечного), усвоенное «вольными каменщиками» при посредстве Якоба Беме и Джона Пордеджа [426]. Видный розенкрейцер С. Гамалея поучал своего корреспондента: «Ежели я водим и живу духом стихийным, то и молитва моя и желание мое не может далее стихий восходить, а ежели живу по звездному разуму, то восходит только к духу сего мира» [427].