Юрий Карякин - Достоевский и Апокалипсис

Вот, кстати, конкретное доказательство принципиально новой художественности историко-философской части Эпилога. Казалось бы, что проще — десятикратное повторение одного слова, одной сосредоточенной в нем мысли («голой мысли»)? Но разве не начинаем мы чувствовать здесь «характер» автора, его «настроение», выстраданность им этой мысли? Разве мысль его не чувствуется, не сопереживается нами? Разве не заражаемся мы этой мыслью, и разве не объединяет она людей? И это — не художественность?

Художественность тогда художественность, когда она — растет и воздействует на людей все сильнее. И разве не выросла, не воздействует на нас сегодня эта «голая мысль» об оправданиях, которые «снимают нравственную ответственность с людей, производящих события»? «Поезд»-то наш под откос грозит пойти, а «щетки» все еще очищают ему путь — туда, под откос. А по-моему, сегодня даже сугубо научное сообщение об экологической угрозе имеет не меньшее художественное значение, чем вся наша литература. И всякая сильная мысль об опасности роду нашему и жизни всей, о шансе на спасение, о подвиге спасения, вообще — «новое мышление» и политика, на нем основанная, — имеют такое художественное значение, о котором мы и не подозревали. Спасти человечество, спасти небывалым духовным подвигом — вот высшая и небывалая художественность. Скажут: смешение всех «жанров», правил, норм. Конечно, смешение. Только ведь все в действительности самой и смешалось, а мы это осознать не можем. Если сама жизнь наша родовая не сделается художественной, если художественность не воплотится в эту нашу жизнь родовую — не станет ни той ни другой. А если сделается, если воплотится, то уж тогда, наверное, кто-то снова прочертит новые границы искусствам и наукам, найдет новые пределы художественности.

В заключение — о самообмане у Достоевского и Толстого (вот, кстати, еще одно доказательство того, что истинно художественная литература — настоящий первоисточник для науки, имеющей дело с человеком). В чем отличие? Полный ответ на этот вопрос, конечно, впереди, но одно, пожалуй, несомненно: Достоевский решает эту проблему, в отличие от Толстого, именно в координатах грозящего самоубийства человечества (если самообман победит окончательно), в координатах его спасения (если самообман будет одолен). Сравните, к примеру, «Преступление и наказание» и «Фальшивый купон» или «Кроткую» и «Крейцерову сонату». Достоевский и Толстой «взвешивают» своих героев на разных «весах». Один — на «весах» бытия-небытия человечества. Для другого — небытия человечества, в сущности, нет. Смертные герои Толстого — это герои гарантированного бессмертного (практически) человечества. Смертные герои Достоевского мучаются бессмертием человеческого рода, ищут и не находят гарантий этого бессмертия. Никто так художественно не описал муки индивидуальной, личной смерти, как Толстой. И никто так художественно не рассказал о муках сомнений в бессмертии человечества, как Достоевский.

И еще одно отличие: самообман героев Толстого большей частью описан и, к тому же, большей часть описан — автором (их самообман скорее — видишь ); у героев Достоевского самообман — рассказан , рассказан их голосом (его скорее — слышишь ).

Наконец, самообман героев Достоевского — «горячее» , напряженнее, это какой-то неистовый самообман, воинствующий и запредельный. Самообман героев Толстого — «теплый» . Он как бы миролюбивее, серединнее.

Все это, вероятно, и вытекает из отличия главного (смертный герой Толстого живет в бессмертном мире, смертный герой Достоевского начал жить в мире тоже смертном).

Что из всего этого следует?

Следует кардинальная важность и неотложность самой проблемы самообмана. Это прежде всего я и хотел подчеркнуть, пытаясь познать познанное Достоевским (и, как оказалось, подтвержденное другими художниками).

Важность и неотложность? Но, думается, наша наука (литературоведение и психология, философия и социология) не «обожглась» этой проблемой, хотя объективно, реально, практически она уже лет пятьдесят сделалась проблемой буквально жизни и смерти человечества. До сих пор предметом науки, так или иначе исследующей самосознание, оказывается, как правило, слишком чистое самосознание (без самообмана) в слишком чистом (без смерти) мире. Самообман и смерть — это, дескать, какие-то помехи, только мешающие чистоте исследования, а потому (ради этой чистоты) и можно (даже надо) от них отвлечься, абстрагироваться. А в результате? Хотели отвлечься от «помех» — отвлеклись от реальности. Хотели абстрагироваться от смерти — абстрагировались от жизни. Вместо того чтобы научно обосновывать спасительность нравственных ценностей, сочли освобождение от них самодоказательством своей научной объективности. Все одно и то же: «“Сознание жизни выше жизни, знание законов счастья — выше счастья” — вот с чем бороться надо! И буду» («Сон смешного человека»).

Во-первых, плодотворное исследование самосознания без исследования механизма самообмана — вообще невозможно. Невозможно потому, что самосознание наше сплошь и рядом так или иначе — самообманно. Самосознание есть процесс , процесс одоления или укрепления самообмана.

Во-вторых, далеко не достаточно сказать, что самосознание постигается через проблему — человек и мир, человек и общество, я и мы. Это, конечно, так, но сама эта последняя проблема непостижима, неразрешима без соотнесения с неизбежной смертью индивида и судьбой всего человеческого рода (теперь, как сделалось совершенно очевидным, очень даже смертного).

В-третьих, самообманное самосознание и состоит главным образом в стремлении избежать (даже мысленно) встреч с этими двумя смертями (своей и рода).

Наконец, в-четвертых, лишь учет всех этих моментов и делает духовно-нравственные ценности — реальными, действенными (может быть, самыми реальными, самыми действенными), буквально спасительными ценностями. Чтобы самосознание сделалось — делалось — точным, адекватным, оно и должно одолеть — одолевать — самообман. Неадекватное самосознание — безнравственно. Самообман и есть выражение, проявление этой безнравственности, которая, в свою очередь, требует принесения в жертву себе — одному индивиду или группе индивидов — интересов и судеб всех других индивидов, интересов и судеб всего человеческого рода, в конце концов — требует, но не хочет, боится признать, чего оно требует, а потому и переименовывается.

Сначала такой вопрос: мог ли Иван Карамазов убить отца? сам убить? Сомнительно, не правда ли? А мог ли убить Раскольников? сам убить? И вдруг думаешь: пожалуй, еще сомнительнее. Во всяком случае, роль Ивана, идейного убийцы, духовного подсказчика преступления, типичнее , чем роль Раскольникова, являющегося одновременно и теоретиком, и практиком убийства.